南昌道教:郑淑红 | 对中国哲学传统的创造性书写 ——八卷本《冯达文文集》评议

刊名题字：关山月

对中国哲学传统的创造性书写

——八卷本《冯达文文集》评议

郑淑红 / 文

作者 简介

摘要

八卷本《冯达文文集》全方位地勾勒出冯先生四十多年哲学探索的心路历程南昌道教。《文集》写作风格统一，以极其宏阔的思想视野展示了儒、释、道三大传统各自所具有的独特魅力。在学理上，《文集》各卷独成一帙又相互发明，从哲学、宗教、文化的角度对儒释道三家思想进行了清晰、简洁而富有洞见的阐发。总体而言，《文集》展示了冯先生一以贯之的价值关怀，呈现了清晰自洽的论证思路，以汉唐宇宙论为哲学聚焦之方法，以道家理想为思想价值之底色，以情本论/事本论为全体精神之基调，由此创造性地书写整全的中国哲学传统，通过以道解儒、道禅合一的经典诠释理路，形成以道家传统为本位的中国思想史叙事。

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关键词

冯达文；情本论；事本论；类归

中图分类号

B26

由河北教育出版社推出的这套八卷本《冯达文文集》[1]（简称《文集》）体现了冯先生四十多年来的学术成就南昌道教。冯先生以极其宏阔的思想视野展示了中国哲学的总体风貌，引导读者进入源远流长的中国思想史。《文集》各卷均自成一体，在内容上相互呼应而各有千秋，八卷本写作风格统一，均以清晰的笔触、优雅的句式阐发深刻复杂的哲学与宗教问题，从哲学、宗教及文化等多个维度诠释中国思想传统，可谓表述简练而洞见迭出。[2]

《冯达文文集》

一、 《文集》各卷主旨及总体架构

《文集》由八卷组成南昌道教，各卷主旨鲜明，简要勾勒如下：

第1卷《早期中国哲学略论》即1989年出版的《中国哲学的探索与困惑：从殷周到魏晋》一书，冯先生在书中没有采用那个年代流行的“唯物”“唯心”话语体系，而是关注早期中国哲学思想特别是古典宇宙论的认知模式，试图给予古代圣贤的思想一种逻辑化的结构，同时揭示作为这种知识架构之基础的价值与信念南昌道教。

第2卷《宋明新儒学略论》涵盖宋明时期，论述了从周敦颐到王夫之等诸多理学家的哲学思想南昌道教。冯先生以高屋建瓴的笔法，将宋明理学思想分为五个类型：第一类是以周敦颐和张载为代表的从宇宙论/宇宙生成论中推演出道德的方法，即“由本源论引申的成德论”；第二类是以程颐和朱熹为代表的将道德与知识结合的路径，即“由主‘知’论架构的成德论”；第三类是对“心（志）”之本体优先性的关注，即“由主‘志’论确立的成德论”，其代表人物是陆象山和王阳明；第四类是以陈白沙与王艮为代表的主“情”派，即“由主‘情’论开示的境界论”；最后一类是以王夫之与黄宗羲为代表的重“用”派，即“由致‘用’学体现的经验知识论”。就内容而言，第2卷紧承第1卷，均以哲学概念提炼各家思想，以提纲挈领的方式向读者展现中国哲学思想在历史进程中的逻辑演绎。其语言平实凝练，其架构则气势恢弘。

第3卷《中国古典哲学略述》在结构上分为先秦、汉唐、宋元明清三篇，体大思精，涵盖了前两卷没有涉及的隋唐佛教思想南昌道教。从内容上可以看出，《文集》的前三卷相映成趣，完整地展示了中国哲学从先秦到汉唐及宋元明清的思想史脉络。

第4卷《道家哲学略述》是一部道家哲学专著，与前三卷相比，本卷包含更为复杂的哲学思辨与更加精致的文本分析，所讨论的内容涉及多个哲学议题，包括道家哲学史、系统化的道教理论以及道教与儒、佛两家的关系等南昌道教。

第5卷《情理之间》结集冯先生已发表的儒学论文南昌道教。在这里冯先生创造性地使用“事本论”一词来解释王艮所创立的泰州学派，与陈白沙的“情本论”相呼应。冯先生还将惠能与白沙进行比较，指出二者在本体论上都以存在论[3]为取向，故在功夫论上必极力排拒知识论。

第6卷《无有之际》精选了一组道家与道教的论文，涵盖道家理论中的生成论－本体论、道教的宗教特征以及道教与佛教的超越精神等论域南昌道教。本卷与第4卷一脉相承，卷四中所提及的一些论点在卷六中得以深化与细化。在这里还可以看到冯先生对经典诠释方法的重视，他特意撰文讨论《老子》古典诠释的两种进路，将河上公注本与王弼注本进行对比研究。

第7卷《学思之路》呈现出与前六卷不一样的研究路径，其研究兴趣从哲学延伸到文化领域，对岭南文化的研究在此脱颖而出，对六祖禅师惠能的关注成为本卷的亮点南昌道教。

第8卷《中国哲学入门》是特意为非哲学专业的读者打造的一本中国哲学通史南昌道教。全书以清通的语言讲解中国古典哲学的理论与概念，由此揭示中国思想传统中特有的认知结构、生活方式及价值信念。

总体而言，八卷本中最能体现冯先生个人思想体系的当属第4卷南昌道教。本卷从老子其人与《老子》其书入手，用老庄哲学、黄老思潮与魏晋玄学三大板块勾勒出道家哲学的发展脉络；再由道家哲学思辨转入道教理论研究，涵盖外丹道、内丹道理论、重玄学及全真道的“三教合一”论；最后阐明道家思想如何深刻地影响了儒学的理论建构以及佛教在中国的发展，从思想史的角度，廓清了儒学、道家与佛教在学理上的内在关联。如此宏大的架构在今天的学术著作中极为罕见，如果把这种写作风格与思想旨趣放在近四十年中国哲学学科的发展史以及中国哲学史的书写脉络中，就可以非常清楚地看到宏大的思想史勾勒与深细的专题论文写作之间的差异，从中可以感受到老一辈学人宽广的胸襟与无畏的气魄，这是习惯于专业学术训练与学科划分的后学所望尘莫及的。

从整体架构来看，冯先生的这套八卷本《文集》呈现了一个多层次的三元结构，不仅涵盖儒、释、道三家，同时涉及哲学、宗教与文化三个维度南昌道教。就思想与方法而言，《文集》各卷之间不乏共通性，由此可以看出冯先生一以贯之的学术旨趣与价值关怀，以下将从《文集》的哲学聚焦、思想底色、精神基调三个方面展开论述。

二、 哲学聚焦：汉唐宇宙论与“类归”认知模式

冯达文先生

在如此广阔的研究视野下，冯先生将哲学探索的重点聚焦于汉唐宇宙论以及相应的“类归”认知模式南昌道教。事实上，对两汉时期发展起来的元气本源论/宇宙生成论的关注构成八卷本《文集》的主轴，对该主题的论述大致分为四个板块：儒道两家共享的《易传》宇宙生成论、董仲舒天人同类通感论、道教神仙论与丹道学。从中可以看出冯先生要为汉唐宇宙论正名的学术抱负，他不一样意港台新儒家如牟宗三[4]、劳思光[5]等人对汉唐宇宙论的思想史定位，其观点跟李泽厚[6]对秦汉思想的推崇如出一辙。冯先生以哲学的方式探讨两汉宇宙生成论在科学认识与思维方式上的特色与价值：

为什么两汉本是对宇宙的起源、宇宙的演化、万物的形成这类科学问题思考、探究最活跃、最富理性精神的时代南昌道教，却同时又是神灵信仰极流行、神学意识极浓重的时代？这两者有密切的逻辑相关性吗？[7]

冯先生选择从具有自然哲学性质的《易传》入手来回答这一问题南昌道教。就历史情境而言，儒道两家思想在战国晚期之后有日趋融通的发展态势，《易传》便是儒道合流的产物。《易传》一方面引入道家的本源论，另一方面又不像老庄那样对万物的生成做否定的描述，而是正面解释世界的生成与万物的存在，从宇宙论的高度为现存事物立论。简言之，《易传》是通过吸收道家的本源论来构筑儒学的宇宙生成论。其理论成就不仅在于它为宇宙万物预设了一个终极的共同本源“太极”，还在于它提供了一幅整全的宇宙图景，万物在其中相互关联，而支撑这幅整全宇宙图景的思维方式便是同类之间的归并转换与异类之间的交合推荡。[8]

《易传》的这种思维模式在董仲舒的思想中得到进一步发挥，董仲舒提供的宇宙图景更具系统整体性与灵活变通性南昌道教。与《易传》不一样的是，董仲舒不再以抽象的“太极”为神，而以直观、可感的“天”为神；不以“太极”为本源，而以可感的“天地之气”为化生万物之共同本源；与此相应，由本源到万物的生成秩序也不再是一个抽象的从“一”开始的纯数理推演系列（太极两仪四象八卦），而是一种更切近农业生产的自然生化过程，即由阴阳之气到四时五行到万物。[9]在董仲舒的思想中，“天”是作为一切神奇联系与变化的最终解释者而给出的，根本不存在自然之天与人格神之天的分别与杂凑这类问题，因为自然之天与人格神之天在他的思想体系中是完全重合的。

与董仲舒苦心追求其理论之现实政治意义不一样，两汉之交的道教学者更关注宇宙生成论的科学价值南昌道教。元气本源论为道教神仙论与丹道学提供了宇宙论依据。具体而言，汉代兴起的元气本源论是以感性、现实的物质充填老庄哲学的“道”，把纯精神境界的追求转变为可感、实存的追求，从而为道教修炼者“从现象界通向实存性的真在界构筑了桥梁”。[10]从东汉时期出现的《太平经》及魏伯阳的《周易参同契》可以看出，以元气本源论为特色的道教宇宙论实际上是把一切事物及其变化的终极原因归入元气，如此便赋予元气无限的功能。在这样的理论体系中，既能化生万物又使万物相互转化的“元气”无疑扮演着“神”的角色。一方面，由元气本源论可以开出道教神仙信仰，《太平经》就直接把元气化生过程神灵化，依元气生化次第建立起由神至人的信仰系统；[11]另一方面，宇宙生成论也可以转化为丹道学，被称为“万古丹经王”的《周易参同契》就把炼丹的过程视为模拟宇宙生化的过程，视天地为大宇宙，人体为小宇宙，按宇宙生化规则设计丹炉。[12]如果讲《易传》与董仲舒的理论旨趣是借助类的归入与转换以求得对现实现存事物的确认与把握，那么道教所祈求的得道成仙则要实现人在身心两方面从现实现存状态向原初本源状态的全然复归。[13]

以上四种形态的宇宙论所显示的中国古典思想在认知上有一个突出特点，为了表述方便，冯先生自创“类归”这一术语来指明这样种认知方式南昌道教。所谓类归，就是将每一个体事物归入其种属、类别等，以便将它嵌入整个宇宙网络中并从它与其他事物及整体宇宙关系的角度来认识它。[14]比如讲，我们可以把个人归入人类圈，把人类归入动物类圈，把动物类归入生物类圈，把生物类归入有机物类圈，把有机物类归入无机物类圈以至于现存万物的最初本源。[15]

按冯先生的理解，这种类的归入及圈层不断拓展的过程，就是向历史的源头处追溯自然演化的过程南昌道教。它与分析或分解的认知方式正好相反：分析方式关切“区别”，区别越精确，就越容易操作及量化，由此延伸出近代以降的技术科学；类归方式侧重“关联”，恰恰要模糊、消解种种区别，从种种个别经验出发通过联想而建构起宇宙的关联图像，这样的宇宙便充满神秘性。[16]

冯先生的“类归”跟李约瑟（Joseph Needham）[17]与葛瑞汉（A. C. Graham）所讲的“关联性思维”（correlative thinking）[18]相似，但他的论述比李氏、葛氏更系统也更深入南昌道教。冯先生将“类归”纳入中国古典宇宙论发展的思想史脉络当中，并且给予此认知模式一种宗教意味。如前所述，冯先生将“类归”认知方式与汉魏时期儒家与道教传统中的神学思想联系起来。他非常明确地将“类归”作为阴阳宇宙生成论/宇宙论的认识论基础，并指出这种宇宙论不仅催生了董仲舒的天人感应思想，更重要的是，它还进一步影响了道教丹道学和神仙论的发展，这两种思想在魏伯阳的《周易参同契》和葛洪的《抱朴子》中均有体现。[19]以“类归”为契机，冯先生深刻揭示了汉唐宇宙论思想对中国本土宗教——道教发展的重要意义。对他而言，尽管儒家和道教之间存在着种种差异，但宇宙生生不息的创生过程则是儒道两家学者永恒的灵感源泉。

冯先生在书中一再强调，宇宙论所揭示的是原始生命力在时空中的演化过程，天地宇宙与天下万物在此演化过程中会形成并受制于不一样的节律，而“类”的概念所依据的恰恰是这种演化的节律南昌道教。因此，中国古典宇宙论中的“类”所要表达的不是形构上的同异关系，而是指万物在相同或不一样时空的运化节律中，由于所获得的相同或不一样的能量（生命力）、信息而形成的相同或不一样的关联，这才是古人依五行、四时、阴阳之分类所体认的 “类”概念。这样的“类”概念是在农业文明中建构起来的知识类型，它与在工业文明中建构起来的知识类型有别。具体而言，工业文明取分解－分析法，关切事物的构成，着意于把事物的构件拆开并予以计度（量化），以“离”“别”为重；农业文明则取“类归法”，关切事物的生成，着意于事物与周围的环境和事物内部的构件的关联与平衡，故以“中”“和”为重。[20]这样一种与农业文明密切相关的古典宇宙论及其“类归方式”有其独特的认知价值，作为“类归”性认知方式的实践学科（如中医以阴阳、四时、五行论生理、病理、治理、药理）亦具正当性。

三、 思想底色：道家传统及其当代价值

冯先生的哲学探索是在思想史的宏大背景中展开的，《文集》各卷呈现的思想史写作基本上以儒释道三大传统的动态发展为主轴，他称之为中国三大古典思想文化体系，三家在思想史中均有各自独立的发展脉络也呈现不一样的理论特色南昌道教。就致思方向而言，儒家立足于以道德理想对社会与人生作正面的建构，道家与佛学则是以对社会与人生的价值反省为起点，即道家反省的向度是社会，佛学反省则直指人生本身。[21]

尽管冯先生对儒释道三家予以同等重视，但他在《文集》各卷中勾勒的中国思想史风景线是以道家思想为底色的，读者不难从其字里行间读出冯先生对道家思想的青睐南昌道教。以《文集》第4卷为例，冯先生在写完道家思想史后，特别撰写两章，从思想史的角度梳理了道家对儒学变迁以及中国佛学特别是禅宗的影响。简而言之，道家的形上思维直接而深刻地影响了儒学的理论建构，具体表现在两个方面：（1）老子思想中的宇宙论形上建构，经黄老思潮为汉唐儒学所吸纳，使儒家价值能够依托天地宇宙而具客观性；（2）老子思想的本体论向度，经魏晋玄学为宋明儒学所援引，成为儒学引领个体变化其“气质之性”以契接“天命之性”的理论基础。[22]

就道佛关系而言，冯先生聚焦于禅与道的会通，从观念建构与境界追求入手，将道家传统中的老庄思想及魏晋玄学与禅宗南宗顿教思想做了对比与融通南昌道教。从惠能“得法偈”不难看出禅宗思想的道家渊源，此偈中“菩提本无树”与“本来无一物”二句均透露出以“无”为本的玄学底蕴。从论证的逻辑来看，禅宗是以心之“本无”确保（佛）性之“清净”，而不采纳般若学以“因缘无自性”讲“空”的传统径路，由此可见禅宗惠能一系与老子、王弼思想（更准确地讲是王弼所理解的老子思想）有相似的本体论建构。[23]如果讲道家以“道”为绝对本体，那么禅家则指“心”为绝对本体。道家以“道”为“虚空”，禅宗指“心”为“虚空”；道家以“自然”论“道”，禅宗以“自然”论“心”。凡道家以“道”为讲，禅宗均以“心”为言。[24]在精神境界上，禅宗顿教的所谓“任心而行”，即道家所主的“任自然”“因顺自然”行事。[25]

冯先生在《文集》中较少辨析三家思想的差异，他更关注三者之间的互鉴与融通南昌道教。就思想源头与本体论倾向而言，三者之间的差异更明显，简单来讲，儒道为一系，佛法为另一系。儒道植根于中国思想传统，尽管儒家更多着眼于切入现实的政治哲学，而道家以超拔于现实世界的精神自由为旨归，但两家都讲“内圣外王”之学。东晋时期随着佛教传播的深入及佛典翻译的成熟，般若学的“性空”观念对中国传统人性论构成致命的冲击。因为儒道两家都肯定“人性”“本性”为实有，是百姓日用之间和自身生命现实体验之中的一种存在；而佛教则认为“人性”“本性”根本是空，是“至无空豁之真如佛性的某种幻相”。此后三家思想相互启发但始终保持各自的立场，到唐宋时期儒释道三家都有了成熟的心性学理论，禅宗即是佛家的心性学。尽管禅宗是中国化的佛教，在精神旨趣上受到道家思想的影响，与印度佛教有很大区别。但禅宗终归是一种佛教，其空灵明净的精神旨趣看似与庄子接近，而实质上与般若性空思想具有内在的逻辑联系。[26]

儒释道三家在历史中的相互影响非常复杂，冯先生在导言中特别诚恳地指出，他对儒释道三家关系的探讨仅限于道家对儒佛两家的影响而无意于反转过来探讨儒佛两家对道家的影响南昌道教。[27]这种侧重于单向而非相互影响的写作思路表明，冯先生基本上是立足于道家传统，对儒、佛思想进行道家式的解读。无论是“以道解儒”还是“以道解佛”，最后彰显的都是道家立场及价值。这点在冯先生对宋明理学家及现代新儒家的批判中有充分体现。例如，在《文集》第2卷的结语“走出新儒学——重评现代儒学之‘内圣外王’论”一章中，冯先生在对牟宗三、徐复观和唐君毅给予赞许的同时，也指出了新儒家“由内圣开出外王”的口号是毫无根据且难以实现的。这是由于儒家的“入世拯救”难免使儒学意识形态化，同时也倾向于给道德强加一个神圣的光环，尽管道德在当今已沦为一种工具性的存在。相比之下，道家或许可以提供一种更好的解决方式和相对来讲与当代世界更兼容的价值。而道家思想之所以更具现代意义，是因为它在承认“坠落”的同时还能够为人类指点生命的方向，能给人以“善”与“真”，而且特许了人类心灵的闲适与自由。[28]

冯先生对宋明理学的理解同样由道家立场所主导，这使得他的解释新颖且深刻，但也有所逸出南昌道教。就这一点而言，冯先生对周敦颐《太极图讲》的分析极好地彰显了他的诠释风格。冯先生根据道家的否定性方法，将《太极图讲》中“无极－太极”化生万物的过程解释为“本真”散失的过程。依照这种思路，万物在最初生成时即被赋予内在的自我否定因素，也只有通过否弃自己，个体存在才得以回复“本真”。[29]显然，冯先生以一种道家论述逸出了周敦颐《太极图讲》原文的语脉，而这种创新的解读与周敦颐思想中的儒家伦理观念“中正仁义”似为两事。

四、 精神基调：以“情”为本与以“事”为本

冯先生对中国思想史中的“情本论”一系有非常独到的理解，他在《文集》中对三大传统的解读深得“情”之三昧南昌道教。他所理解的“情”既是植根于生活世界的世间情感，又是未经社会规范过、未受知性与德性加工过的人之真性情。

“情”就充盈于每个个人的心中，就流溢在每个个人的每一瞬眼神里，每一种行事中南昌道教。它其实不需要神秘力量的支撑，神秘力量只会使人离开自己，把自己“异在化”；它其实也不需要逻辑理论的证取，逻辑理论只会把人分开、打散，使自己与他人“间隔化”。所以回归于真性情，以“情”为“本体”，诚然具有特殊的意义！[30]

冯先生在这里呼唤的人之“真性情”无疑具足道家所追求的“本真”[31]意味，这样的“情”绝无造作虚伪，直呈人的自然—本然性南昌道教。显然，在孔孟儒学中“情”尚未被提升到本体的高度，不能以“情本论”指称之。直到明代中叶，在江门白沙特别是阳明后学－泰州学那里，才形成儒道合流的“情本论”与“事本论”。冯先生认为“情”之本体与“事”之本体相通，正如“事”与“情”之连通而成“事情”一样，“情”的本体论又可释为“事”的本体论。两者的区别仅仅在于：“情”本论旨在确认人之情感比理性更具本真性与至上性；“事”本论旨在申明“事”比“理”更具本然性与先在性。[32]就纯粹学理而言，白沙心学与泰州王学对程朱一系之“天理”的拒斥，也是哲学反思：以“事”和“情”呈现的活泼泼的日常生活方式与生活世界，何以自身不具正当性？为何一定要在“事”与“情”之外/之上建构起一套“道”与“理”，并赋予其形而上的、彼岸性的意义，用以统摄人们日常的生活世界？[33]

在精神上与白沙心学之情本论及泰州王学之事本论最契合的当属惠能开创的平民禅学南昌道教。在中国佛教发展史上，惠能一系的禅法实际上把对佛、佛法、净土的宗教信仰，完全归结为一种中国传统式的心性修养。南宗禅全幅首肯现实现存日常生活，排拒贵族式伦理政治讲教与哲学上的空洞冥想，确认每个人未经（政治的、认知的、道德的、审美的）着意框整过的意念即具圆足性与绝对性，它使平民百姓日常平庸“无意义”的生活获得社会本体的意义。[34]正是在情本论/事本论的基础上，冯先生尝试从学理与境界两方面融通儒、道、禅三家。

值得注意的是，冯先生强调“情”与“事”的本体论意义，更多是出于对人的个体性与心灵自由的关注，而无意于拒斥公共性南昌道教。在《文集》的部分章节中可以看到，为“情”的本体论地位辩护似乎成为冯先生的学术使命，他通过削弱“智”或“心”的主导地位来衬托“情”的优先性，这一主题贯穿于冯先生对中国哲学和宗教的哲学诠释。明白了这点就不难理解为何像朱熹[35]那般睿智的思想者以及王阳明[36]一类活力四射的行动者都难入冯先生法眼，真正让他倾心的是具有诗人气质的陈白沙以及泰州学派的创始人王艮。通过对“情本论”的阐发，冯先生为非智识论者甚至是反智论者（如陈白沙、王艮和六祖慧能）提供了更多的空间。在冯先生对精英主义和智识论的有意淡化中，我们很容易看到他对自发性与共通性的赏识，对僵化秩序及精确计算的反抗，甚至还有一种对禁欲主义理念[37]的摒弃。

由“情本论”一系发展出重“身”的思想，泰州学人甚至将“身”升格到与“道”同等的至尊地位，以“身”为“天地万物之本”南昌道教。[38]在中国思想史上，情本论思潮史无前例地推崇并认可“身体我”，而“身体我”直指个体存在。既然如此，情本论为何没有朝着个体本位的方向发展？冯先生对这个问题的回答是，情本论原本可以走向个体本位，但儒家不把个体看作“利益”，而是指向“情感”，情感可以藉由通感而走向他人，这就有一个普遍性的问题。只是，这种普遍性不是既成的一种“存在”，而是由推己及人生成的，是在主体实践过程中开出的。如果讲这也是一种本体论，那么它是生成性的本体论。冯先生的形上学致思是将信仰与理性、绝对性与普遍性区分开来。他将具有绝对意义的“本体”归为个人信仰，而赋予经验认知普遍意义。个人信仰有绝对性但没有普遍性，公共理性具普遍性但没有绝对性。因此，由经验认知给出的“理”以及由“理”建立的公共施设，一定不可以赋予先验本体的意义。此种运思为晚辈后学进一步探讨中国哲学的“现代意义”留下足够的理论空间。

五、结 语

《冯达文文集》

这套八卷本《文集》的写作历时近半个世纪，它不仅为我们勾勒出冯先生四十多年来哲学探索的心路历程，同时也见证了“中国哲学”乃至“中国宗教学”这些学科的发展南昌道教。冯先生在其学术生涯中始终保持开放的胸襟，对前辈时贤包括海外学者的研究成果均有吸纳。这套《文集》完整记录了一位服膺于古圣先贤而悠游于古典精神世界的中国哲人的学思成果，包括对现代性及现代学术的深刻反思，对中国文化乃至人类命运的真切关注，对人之为人的哲学追问。总体而言，《文集》展示了冯先生一以贯之的价值关怀，呈现了清晰自洽的论证思路，以汉唐宇宙论为哲学聚焦之方法，以道家理想为思想价值之底色，以情本论/事本论为全体精神之基调，由此创造性地书写整全的中国哲学传统。在学理上，《文集》各卷独成一帙又相互发明，从哲学、宗教和文化的角度对儒释道三家思想进行了清晰、简洁而富有洞见的阐发，诚为不可错过的学术精品。

注释（上下滑动查看更多）

[1] 冯达文：《冯达文文集》（8卷本），石家庄：河北教育出版社，2020年南昌道教。

[2] 本文是在英文书评的基础上扩充修订而成，因篇幅所限，英文书评中只提出基本观点而没有展开详细论述南昌道教。（See Shuhong Zheng, “Review of Anthology of Feng Dawen”, Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Vol. 20, No. 3, 2021, pp. 505508.）

[3] 白沙、惠能的本体论为“存在论”一讲，其写作背景为20世纪80年代西方哲学从本质论向存在论转换的潮流南昌道教。冯先生曾以“所以然”（本质论）与“然”（存在论）区别程朱与“情本论”，这在今天看来显得有些突兀。

[4] 冯先生肯定宇宙论具有认知意义，那么从认识如何可以推出价值信仰，或者讲从“是”如何能够转出“应当”？回答是从对宇宙对天地万物的敬畏与感恩中转出南昌道教。这与牟宗三的观点形成鲜明对比。牟先生坚持认为从宇宙论无法引申出道德价值，在他看来，董仲舒以宇宙论为中心就是要先建立宇宙论然后才能讲道德，这是儒家不赞成的。（参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：学生书局，1983年，第76页。）

[5] 劳思光直接将两汉至唐代看作中国哲学的衰乱期，明言“两汉期间，支配儒生思想者，非孔孟心性之义，而为混合各种玄虚荒诞因素之宇宙论”南昌道教。（参见劳思光：《新编中国哲学史》第2卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第3页。）

[6] 李泽厚认为，以阴阳五行来建构系统论宇宙图式的秦汉思想为中国文化心理结构奠定了稳固的基础南昌道教。（参见李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年，第135页。）

[7] 冯达文：《早期中国哲学略论》，《冯达文文集》第1卷，第184页南昌道教。

[8] 同上，第188、195页南昌道教。

[9] 冯先生特别指出，董仲舒的宇宙生成论摆脱了《易传》因脱胎自老庄道家而存留的思辨色彩，更注重其在农业生产经验范围内的可接受性南昌道教。而农业生产所提供的经验材料的基本倾向，恰恰就是事物的相互联系与协同作用。因此，董仲舒的宇宙生成论与农业生产的经验材料之间相互结合又相互确认，这可能才是此种理论得以产生并享有广泛长久影响的根本原因。（同上，第201页。)

[10] 同上，第216217页南昌道教。

[11] 《太平经》又把元气化生的次第区分为六等，其中最本始的为混一未分之元气南昌道教。元气为“无形委气之神人”，“神人主天，真人主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人辅助圣人”。(参见王明编：《致善除邪令人受道戒文》，《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第298页。)

[12] 冯达文：《中国古典哲学略述》，《冯达文文集》第3卷，第225页南昌道教。

[13] 冯达文：《早期中国哲学略论》，《冯达文文集》第1卷，第220221页南昌道教。

[14] 冯达文：《早期中国哲学略论》，《冯达文文集》第1卷，第207页；《中国古典哲学略述》，《冯达文文集》第3卷，第173174页南昌道教。

[15] 冯达文：《早期中国哲学略论》，《冯达文文集》第1卷，第227页南昌道教。

[16] 冯达文：《中国古典哲学略述》，《冯达文文集》第3卷，第236页南昌道教。

[17] 李约瑟称：“中国人之关联式思考或联想式思考的概念结构，与欧洲因果式或法则式的思想方式，在本质上根本就不一样……中国人关联式的思考绝不是原始的思想方式……它的宇宙，是一个极其严整有序的宇宙……中国人的理想里，没有上帝和律法南昌道教。宇宙内的每一分子，都由其本性的内在趋向，于全体的循环中欣然贡献自己的功能，这个非由创造而来的有机体，反映于人类社会上的，是一个普遍的理想，即人与人间的善意谅解，以及相互依持和团结的柔和体制，此种体制永不立基于绝对的法令或法律。”（参见[英]李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫等译，南昌：江西人民出版社，1999年，第359363页。）

[18] 参见[英]葛瑞汉：《论道者——中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第365372页南昌道教。

[19] 冯达文：《中国古典哲学略述》，《冯达文文集》第3卷，第211218页南昌道教。

[20] 冯达文：《道家哲学略述》，《冯达文文集》第4卷，第273281页南昌道教。

[21] 冯达文：《道家哲学略述》，《冯达文文集》第4卷，第370371页南昌道教。

[22] 冯达文：《情理之间》，《冯达文文集》第5卷，第3334页南昌道教。

[23] 冯达文：《学思之路》，《冯达文文集》第7卷，第231233页南昌道教。

[24] 同上，第243页南昌道教。

[25] 同上，第237页南昌道教。

[26] 参见卢国龙：《道教哲学》，北京：华夏出版社，2007年，第425426页南昌道教。

[27] 冯达文：《道家哲学略述》，《冯达文文集》第4卷，第282、370页南昌道教。

[28] 冯达文：《宋明新儒学略论》，《冯达文文集》第2卷，第297307页南昌道教。

[29] 同上，第48页南昌道教。

[30] 冯达文：《学思之路》，《冯达文文集》第7卷，第4849页南昌道教。

[31] 冯达文：《中国古典哲学略述》，《冯达文文集》第3卷，第390页南昌道教。

[32] 冯达文：《情理之间》，《冯达文文集》第5卷，第269页南昌道教。

[33] 同上，第53页南昌道教。

[34] 参见冯达文：《学思之路》，《冯达文文集》第7卷，第391页南昌道教。

[35] 冯先生在检讨21世纪的儒学观时，特别谈及他对李泽厚的“情本论”疑虑南昌道教。他讲李泽厚一方面将“情本体”视为儒学的基本特质，称之为一个民族的、中国的、世界的、人类的视角，另一方面又推崇儒学脉络中重知识理性的一系，即荀子董仲舒朱熹。冯先生无法理解李泽厚为何主张“情本论”却又推崇重“知”这一系，在他看来，“情”本与重“知”是相互排斥的两种思想径路。（参见冯达文：《情理之间》，《冯达文文集》第5卷，第6667页。）

[36] 冯先生特别指出，“在明代学术中，白沙学比之阳明学更有特色南昌道教。我个人更偏好白沙学而疏远阳明学”。（参见冯达文：《情理之间》，《冯达文文集》第5卷，第404页。）

[37] 冯先生对此作了回应，他认为“情本论”关切“身体”但不反对禁欲主义，“身体”的意义在于它是认肯“自我”的，认肯“身体”的“自我”是拒绝把自己完全知识化形式化（符号化或数字化）使之公共化而抹去个体性的；但是“自我”因为有“身体”才可以通感，由通感造出“自我”，与“你”在一起，这又是儒家的，是借“通感”获得普遍性的南昌道教。

[38] 参见冯达文：《中国哲学入门》，《冯达文文集》第8卷，第301页南昌道教。

文章来源：《现代哲学》2022年第5期

微信编辑：杨宛蓉

初审：张东丹

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