慈溪道教:逍遥游-当《庄子》遭遇现实（1）
逍遥游当《庄子》遭遇现实
熊逸著
题记
无论哲思如何高妙，老百姓最关心的终归都是些实际问题慈溪道教。那么，一个很实际的问题就是，庄子的思想，或者讲如此有思想的这位庄子，有没有帮他的妻儿老小过上好日子呢？
我们不妨想象一下慈溪道教，如果庄子就是我们身边的一个朋友，整天不着边际地高谈阔论，不出去努力打工赚钱，永远让老婆孩子过着要房没房、要车没车的日子，我们会不会鄙视他呢？——理论一旦联系现实，问题就出来了，而且这个问题早已经被古代的哲人和俗人一并关心过了……
自序乱世读庄子——从王先谦的两篇序言讲起
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我这篇序言，要从一百多年前的另外一篇序言谈起慈溪道教。
为一本书作序，常规的做法不外是发掘一下这本书的优点，尤其当这本书的作者和你是同一个时代、同一个圈子里的人，不过分吹捧就已经非常难得了慈溪道教。但凡事总有例外，在光绪二十年，当郭庆藩把自己辛苦编纂而成的《庄子集释》委托王先谦作序的时候，后者却令人惊讶地没有给出一句好评。当然，王先谦的牢骚主要发在庄子本人身上，倒不是对郭庆藩有什么意见——如果有的话，也只是暗示他讲：“对《庄子》这种书没必要下太大的功夫。”
讲起这两人的关系，王先谦比郭庆藩大两岁，却和郭庆藩的伯父，即洋务运动的名人郭嵩焘是学问上的忘年之交，彼此常为对方的著述作序，字里行间从不吝惜最热情洋溢的褒奖和推崇慈溪道教。从这层关系来看，郭庆藩反而像是王先谦的晚辈，不过后者按讲也不该摆出倚老卖老的派头，因为郭庆藩的这部书里没少引用“家世父”的话，那可都是郭嵩焘的真知灼见，王先谦好歹也该给个面子。
更何况，当时的郭庆藩也并非其伯父羽翼之下的无名小辈慈溪道教。他已经历任地方要员，官声赫赫，学问也很拿得出手，是研究文字学的一代名宿。当然，要是论起学问来，王先谦的造诣和声望都远在郭庆藩之上，他以经学知名当世，是大清帝国的一面思想文化的大旗。就在收到郭庆藩书稿的时候，王先谦刚刚就任湖南岳麓书院的山长，这是一个无论官、学两途都很令人尊敬的职位。如此看来，这两位学者型官僚似乎更应该同声相应、同气相求才是。
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郭庆藩看来倒是这么想的，但谁都没想到王先谦会写出这样一篇反常的序言慈溪道教。
时至今日，郭庆藩这部《庄子集释》经过王孝鱼先生的点校，被中华书局收录进了“新编诸子集成”系列，成为我们研究《庄子》的首部必读书，王先谦的那篇序言赫然就出现在全书最醒目的位置上慈溪道教。
这篇序言很奇怪地忽略了本来最不该忽略的学术问题慈溪道教，从一落笔就是感时伤世的调子，甚至悠悠然有几分催人泪下的力量：
“郭君子瀞（郭庆藩字子瀞）撰成《庄子集释》，拿给我看，而这一年恰恰发生了东夷之乱，我不由得深深叹息：庄子当年也是有一肚子的不得已吧，他生逢乱世，不知晓该拿这世界怎么办才好，于是精神彷徨于寥廓，辨析小大之无垠，穷究天地之终始，惊惧之下才写下了这些文字慈溪道教。
“邹衍曾讲：‘儒者所谓的中国，只不过是广袤天下之中的八十一分之一罢了慈溪道教。赤县神州之外自有九州，都被海水环绕，外面更有大瀛海环绕着它们全部。’[1]惠施也讲：‘我知晓天下的中央在燕之北，越之南。’（这是一个颇为吊诡的讲法，因为以传统的地理观念视之，燕在北方，越在南方。）庄子赞许这种讲法，自己也讲倏与忽凿死了混沌，简直就像预见了今天的世界局势呀。这样看来，庄子真是一位异人。
“庄子讲过，子贡提出汲水用桔槔最有效率，却遭到了汉阴丈人嘲笑（汉阴丈人认为使用机械虽然可以大大提高工作效率，却会使人产生机心，所以不取之，即‘有机械者必有机事，有机事者必有机心’），而我们今天的机械、机事超出桔槔何止万倍，庄子见了又会怎么办呢？庄子还讲过蜗牛的两只犄角上分别有蛮氏之国和触氏之国，两国为了争夺地盘而打仗，烽火连绵，伏尸数万慈溪道教。而今天的世界上，到处都是蛮氏之国和触氏之国，庄子又能怎么办呢？
“所以讲，就算黄帝君临天下的时候，也有蚩尤作乱；就算尧帝为君的时候，也有丛枝、宗、脍、胥敖作乱（这也是《庄子》之典）慈溪道教。黄帝和尧帝皆非好事之徒，但国还是要伐，兵还是要用，显然不可能真的以虚静之道治理天下。庄子想以虚静之道拯救乱世之患，却根本做不到，也就只好独立于寥廓之野，以求全身保命、悠然自得罢了，他那套想法哪可能施之于天下呢？
“但《庄子》这部书在后世确实大大地流行过慈溪道教。晋人从《庄子》发展出轰轰烈烈的玄学，但这于应对北方胡羯势力迫在眉睫的威胁一点用处都没有；唐代把本属子书的《庄子》尊为经书，经书本该有经世治国之用，但它对安史之乱可有丝毫正面的贡献吗？要讲这部书的价值吗，也就是帮君王清一清淫侈之心，帮小人物们看淡一些利益之争罢了。
“但《庄子》这书文采奇绝，所以才使郭君爱玩不已，于是编撰了这部《庄子集释》，费了许多的笔墨慈溪道教。假如庄子本人看到这部书，一定会讲‘这都是我的糟粕’吧。尽管如此，若没有了这些糟粕，又怎能让我们欣赏到古人的文章之美呢？郭君这部书当属副墨之子，读者们则要算是洛诵之孙了。（‘副墨之子’和‘洛诵之孙’是《庄子·内篇·大宗师》里边的比喻，副墨指文字，洛诵指诵读，大意是讲‘道’的传授经过了很多个层次的信息减损，最后有人吟咏诵读之，又有人把吟咏诵读的内容笔之于文字，所以文字所表述的‘道’距离真正的那个‘道’已经很远很远了。王先谦这里部分地只从字面意义来使用这两个比喻之辞，《庄子》原文里的洛诵之孙排在副墨之子之前。）”
王先谦就这样感时伤世了一番，把庄子狠狠地讥讽了一通，把郭庆藩这部新书的价值温和地贬低了一下，然后全文结束，落款是：“光绪二十年岁次甲午冬十二月，长沙愚弟王先谦谨撰慈溪道教。”——只要略略熟悉近代史的读者就能够从这个落款当中一下子看到问题，不错，“光绪二十年岁次甲午”，这就是甲午战争发生的那年，公元1894年。王先谦序言开头所谓的“东夷之乱”，讲的就是日本发动的一连串的战争。觉察了这个特定的时代背景，我们也就很容易理解王先谦为什么会写出这样一篇反常的序言了。
在光绪二十年的几乎所有的传统知识分子看来，这世界确实发生了有史以来最天翻地覆、最跌宕人心的剧变，就连两千年来绵延传承的根深蒂固的世界观都要为之动摇了慈溪道教。人心自然会敏感起来，甚至过度地敏感起来，若非如此的话，任何一个思虑正常的人恐怕都很难从邹衍、惠施那些汗漫之言里联想到一幅真实的世界地图，更不可能从倏与忽为混沌开凿七窍的那个著名的寓言里联想到大清帝国正在列强的觊觎之下饱经忧患。
倏与忽的故事出自《庄子·内篇·应帝王》，是讲南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌，倏与忽时常到混沌的地盘做客，混沌待他们很好，于是倏与忽很想报答混沌，商量道：“每个人都有七窍，可以看，可以听，可以吃喝，可以呼吸，唯独混沌没有七窍，我们帮他把七窍凿出来吧慈溪道教。”商议已定，倏和忽很有计划地每天为混沌开凿出七窍中的一窍，谁知待七窍开凿完毕，混沌却也死了。
显而易见，这则寓言原本是庄子为了阐释虚静恬淡、无为而治的道理而设计出来的，就连下愚之人也很难生出什么歧见，[2]而王先谦一代学术宗师，却偏偏从中看到了光绪年间的世界格局慈溪道教。
而正是在这样动荡的时局之下，王先谦几乎无法让自己再去关注那些围绕着庄子的所谓学术问题，他的心思已经完全聚焦在实用价值之上了慈溪道教。虽然从学术角度上讲，这是最要不得的态度，但事情正如释迦牟尼那个著名的箭喻一样：当你被一支致命的毒箭射中之后，迫在眉睫的事情当然应该是保命，而不是去费心调查射箭之人的种族、身份、姓名、肤色以及他那张弓的各个部件的材质与制作方式。（《佛讲箭喻经》）所以，在这篇序言当中，王先谦反复向庄子追问的一句话就是“怎么办”（原文是“使庄子见之，奈何”，“而庄子奈何”）。
尤其在儒家传统里，学术的目的就是经世致用，凡是回答不了“怎么办”的学问都是没有价值的学问慈溪道教。哪怕在河清海晏的年代，治学也要讲求实用，更何况偌大的一个帝国已经到了风雨飘摇、千疮百孔的时候。王先谦毫不客气地把一个个政治难题丢给庄子，毫不客气地逼问他“你讲该怎么办”，然后摆出一副很奚落的架势：你看看，你还不是一点办法都没有吗！——但王先谦唯独忘了问问自己：你们治儒家“十三经”的难道就知晓该怎么办吗？
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略有几分反讽的是，在郭庆藩的新书问世之后，时移世易，同一家书局，即长沙思贤书局又刊印了一部《庄子集解》，书名和郭庆藩的《庄子集释》只有一字之差，内容也和郭书属于同一个类型，只是篇幅略微单薄一些慈溪道教。
思贤书局的出版物向来以校刊精良著称，是日后的藏书家们最爱搜集的版本之一慈溪道教。思贤书局的名字取自旁边的思贤讲社——早在光绪五年（1879），郭嵩焘因为受人构陷，告病回乡，在长沙曾国藩祠堂的西侧创立讲社，题额“思贤”，及至光绪十六年（1890），即甲午战争的四年之前，郭嵩焘延请王先谦主持讲社，后者便在讲社旁边创办了思贤书局。很快地，在学术泰斗兼资深出版人王先谦的主持下，思贤书局成为当时最有影响力的几大官营书局之一。
了解过这个背景，我们就会知晓这部《庄子集解》就是王先谦的书局出版的，事情还不仅如此，看看书的作者，赫然就是王先谦本人慈溪道教。我们不由得要问：他这是怎么了？
这样一部书，想来王先谦自己既不可能去写，也不可能安排自己统管的书局去出慈溪道教。单从后者的角度来讲，王先谦搞书局并不是市场导向型的，他有一个很宏伟的志向，就是把历朝的圣谕圣训、典章制度、御制诗文广为刊发，也好扭转这早已经败坏了多年的世道人心。
这样讲来，《庄子》的相关著述显然不符合这个比大清政府还要主旋律的经营理念，真不知晓王先谦是怎么想的慈溪道教。那么，我们翻翻《庄子集解》的序言也许能找到什么线索吧。
王先谦这部书（很明智地）没有委托别人作序慈溪道教，而是写了一篇自序，情绪和态度与从前已是大不相同，其大意是讲：
“古时候的那些著书之人难道一定要在山野之中隐居不成，我看庄子虽然就是这么做的，虽然他的确不把富贵放在心上，但毕竟也会出门借米，也会上朝谒见国君，看来他也不是完全没有救世之心的慈溪道教。传言庄子会取代惠施的相位，于是惠施在国中连续三日大索庄子，这两位毕竟是同声相应的老朋友啊。惠施之所以会是这个态度，想来庄子并不是一个像他自诩的那样完全回避世俗名利以全其道的人吧。
“何况庄子自己也讲过：‘天下有道的时候，圣人出来做事；天下无道的时候，圣人保命全生慈溪道教。’又讲他自己要‘处于材与不材之间’（也就是有用和无用之间，既非有用，也非无用）。庄子所谓的不材，是要让自己做一个没用的人来保全性命；所谓的材，是用文字来彰显自己的思想。
“但是老子讲过：‘漂亮的话不可靠，可靠的话不漂亮慈溪道教。’庄子的文章就属于漂亮的，而且连他自己都讲自己的话不可靠。所以他才一会儿讲马鞭子的出现标志着人类文明的罪恶，一会儿自己却拿着马鞭子敲打骷髅；一方面追慕上古那个没有文字的社会，一方面又常常借古人的言论以修心，这哪里是要为后世立言的态度呢，只不过是愤世嫉俗罢了。庄子刺暴主，愤浊世，批评仁义，齐同是非，这是因为在那个残暴与虚伪丛生的世界里，仁义只是强盗的幌子，孰是孰非又如何分辨得清呢？
“他的心志已伤，所以言辞才会过激慈溪道教。如果让他生在好时候的话，他一定会好好出来做事的。但遗憾的是，后世的读书人追慕庄子的言论却不考虑这些特定的背景。这不是庄子的错，而是那些后人的错。
“我治《庄子》也算有些年头了，体会全书的要领，无非是‘喜怒哀乐不入于胸次’罢了慈溪道教。我曾以这句话作为养生的原则，这也的确对我有些益处。这样讲来，庄子也算是我的老师了。……”
以上，我们似乎看到了一个完全不一样的王先谦，先前那些感时伤世的激愤突然没了踪影，眼下仿佛只有一位恬淡平和的老人坐在大榕树下一张古旧的摇椅上，眯着眼睛向小辈们拉着家常慈溪道教。
其实，所谓“喜怒哀乐不入于胸次”，儒家本身就有这种论调，不假外求，只不过立意不一样慈溪道教。《尚书正义·武成》引《帝王世纪》，讲武王克商之后，殷商的人民看着周军进城，期待着一睹新君风采。先看到了毕公，大家以为这就是新君，贤人商容讲：“这个人严肃而有急色，不会是新君。”又看到了太公，大家以为这该是新君了，商容又讲：“这个人威风凛凛，是个带兵的人，不是新君。”接下来周公出场，大家以为这总该是新君了吧，但商容又讲：“看这个人的气质，志在除贼，应该是周之相国。”最后武王露面，商容这才讲道：“圣人为海内讨恶，见恶不怒，见善不喜，看这个人气质正是如此，应该就是我们的新君了。”
之所以“见恶不怒，见善不喜”，是因为圣人存天下之公心，不存私心之好恶慈溪道教。但如今一代大儒王先谦放弃了本门外王之道的“见恶不怒，见善不喜”，转而尊奉庄子内圣之道的“喜怒哀乐不入于胸次”，无可奈何之情溢于言表。
当然，我们最后仍然要留意一下王先谦是在什么时间做出这番转变的——序言的落款里清楚地写着：宣统元年七月慈溪道教。
宣统元年（1909），岁次己酉，这是一个帝国改元的年份，旧皇帝下马，新皇帝上任，距离王先谦为郭庆藩新书作序的时候，也就是距离甲午战争爆发的那个年份，已经过去了足足十五个春秋慈溪道教。难道在这十五年间，那个“怎么办”的问题已经有了答案不成？
的确有了答案慈溪道教。就在王先谦刊行《庄子集解》的前一年，光绪皇帝和慈禧太后接连去世，随后溥仪继位，改元宣统，溥仪的父亲载沣摄政，成为大清帝国的实际统治者。就在宣统元年之初，载沣重申立宪组阁，下令各省在年内成立咨议局，还罢免了几名反对立宪的官员，皇权专制眼看着就要改为立宪组阁，这是中国历史上亘古未有的大事。尤其这伟大的一跃竟然还是自上而下发生的。
对于清朝皇权来讲，立宪组阁之举当然不是心甘情愿的，只是在局势所逼之下不得不两害相权取其轻罢了：君主立宪虽然不好，但总好过被如火如荼的革命大军推翻慈溪道教。
几家欢喜几家愁，当初维新运动兴起的时候，王先谦痛斥维新大将梁启超伤风败俗，志在谋逆；《湘报》宣传民权，宣传平等，王先谦斥之为禽兽之行，败灭伦常；可如今立宪组阁是摄政王载沣一手督办的，王先谦就算还想骂人也不容易找到下嘴的地方了慈溪道教。我们不妨对他的忧虑给予一些同情的理解，毕竟在根正苗红的儒家传统里，政治和伦理向来都是一体的两面，若是政治格局变了，旧有的伦理格局又该置之何地呢？如果天地君亲师错位了，被儒家知识分子们辛苦维护了两千多年的道统岂不也跟着摇摇欲坠了吗？“也知经术非时务，稍为儒林振古风”，王先谦曾经这样道出自己编修儒学经典时的一丝无奈，那个美丽旧世界看来是守不住了，而邪恶新世界又何曾给自己的心灵留下一截可以栖息的寒枝呢？
李零先生在《丧家狗——我读〈论语〉》里讲过这样一段相当悲情的话：“孔子绝望于自己的祖国，徒兴浮海居夷之叹，但遍干诸侯，一无所获，最后还是回到了他的出生地慈溪道教。他的晚年，年年伤心。丧子，哀麟，回死由亡，让他哭干了眼泪。他是死在自己的家中——然而，他却没有家。不管他的想法对与错，在他身上，我看到了知识分子的宿命。任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”现在，我很想把这段话挪用到这位错愕于宣统元年的王先谦的身上。在许多研究近代史的文章里，王先谦都是作为一名标准的反动派，恰如其分地秀出他的标签所赋予他的那副符合人们刻板印象（stereotype）的嘴脸，但从《庄子集解》的这篇自序里，我们似乎也可以体会到一些别样的东西，反动派也有他们深沉的悲情。
这世界彻底乱套了呀，西洋列强，东夷悍邻，维新派，革命党，立宪组阁……十五年前的王先谦或许没有想到，那个实实在在而又虚无缥缈的道统终于不是自己能够捍卫得住的，甚至有一天还要亲眼看着它分崩离析，轰然倒塌，而那一部曾为他深深鄙夷的《庄子》却意想不到地变成了自己最后的精神家园，这不由令人想起杨慎的诗“少日声名追杜甫，暮途羁绊脱庄周”（《重寄张愈光》之二）慈溪道教。
但是，冷眼旁观之下，王先谦之所以能够修炼得“喜怒哀乐不入于胸次”，想来只不过是因为“身若槁木之枝而心若死灰”罢了，尽管所谓槁木死灰云云在《庄子》的本文里恰恰是被用来褒扬那些得道高人的慈溪道教。当今的鸡汤主义者们对此时此刻的王先谦一定不会吝惜溢美之词，“如果你无法改变这个世界，你就要学会改变自己的内心”。——王先谦似乎做到了，他的心灵由此而升华，登上了宁静而逍遥的庄子境界。
这应该算是一个两全其美的结局吧，他获得了逍遥，他的敌人获得了快乐慈溪道教。
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回顾王先谦的这篇自序，单从学理上讲，牵强之处颇多，实在有失宗师风范慈溪道教。但对王先谦自己而言，这些问题似乎已不再重要。然而，无论如何，他在学理上还是讲对了一点，《庄子》这部书，确实是乱世之下的过激之语。
当然，这并不是王先谦的独创之见，前辈学者也每每言及于此，比如宋代的黄震比较《老子》和《庄子》，讲后者值得称道的言论虽然更多一些，但悖理之处也更极端，因为《老子》是隐士之书，而《庄子》是乱世之书慈溪道教。（《黄氏日抄》卷五十五）
至于讲庄子的那套道理基本行不通，这也算是古今学者们的一个共识了慈溪道教。司马迁就讲过庄子的学讲汪洋恣肆、随心所欲，只顾自己舒心，所以王公大人们找不到可以应用这些学讲的地方。（《史记·老子韩非列传》）及至魏晋年间，庄子研究的黄金时代，郭象，这位《庄子》最著名（不过至少有一半是骂名）的注释家，在为自己删订的《庄子》所作的序言里 [3]，虽然赞许了庄子“知本”，还文采斐然地为他讲了不少好话，但也认为他的那些狂言距离现实社会太远，正确而没有用场，高明而无法实行。而在郭象的注释里，甚至直接批评了庄子那种隐居山林的所谓“无为”。
尽管这也许正是庄子所要追求的效果慈溪道教，但是，对于今天的普通读者来讲，恐怕很难领会郭象当年的这番感慨，现在看看那么多人生导师讲解《庄子》，讲庄子的智慧对我们现实生活的真切指导，比实用更实用，比日常生活更日常生活呀，怎么能讲“正确而没有用场，高明而无法实行”呢？
那么慈溪道教，问题究竟出在哪里呢？
问题就出在时代背景上慈溪道教。从春秋以至战国，社会越来越乱，《庄子·内篇·人间世》讲孔子来到楚国，当地一位名叫接舆的狂人唱着歌走过孔子的门前，歌是这样唱的：“凤啊，凤啊，德行为什么这么衰败？未来不可期待，过去也不可追怀。天下有道的时候，圣人出来做事；天下无道的时候，圣人保命全生。如今这个世道呀，能免遭刑罚就算不错了。福比羽毛还轻，可就连这点薄福也不知向哪里去寻；祸比大地还重，人却根本没处躲避。……” [4]
考虑到庄子的愤世和过激，这段话我们就打个折扣来听好了，但就算它在客观性上有几分偏颇，至少逼真地道出了庄子对当时世界的主观感受慈溪道教。所以我们要理解，庄子正是在这样的社会环境下发出自己那一家之言的，而正如王先谦讲的，如果换到一个好时候，他也未必如此了。
其实在这个时代里，知识分子明明可以混得很好慈溪道教。战国年间，百家争鸣，有思想、有学问的人受到了空前的重视，尤其是那些学派领袖、一代宗师，更是威风得不得了。儒家在孔子死后，弟子们开始分帮结派，各谋一派大好前程，像子夏这样的重要弟子可以被魏文侯尊为老师；再到后来，就连私淑孔子的孟子，这位颇有学究气的、爱理想而不爱钱财的人物，尽管一辈子处处碰壁，但社会地位和收入水平都是金领中的金领，甚至连他的学生都有看不惯的。一名叫作彭更的弟子就这么问过他：“老师，您这一出门，几十辆车浩浩荡荡的，跟随您的人足有好几百，吃完这国吃那国，是不是有点过分呢？” [5]（《孟子·滕文公下》）
不但因讲究繁文缛节而被人诟病的儒家这么风光，就连摩顶放踵以利天下的墨家也很风光慈溪道教。虽然墨家组织内部厉行苦行主义，但墨家弟子同样是各国诸侯高薪延揽的人才。更有甚之的是，当时有远见的国君可以拿出千金买马骨的精神，就算你没多大学问，没多大本事，一样有机会得到不错的待遇，而且还可以堂而皇之地不做事。
所以我们看那些争鸣不休的百家学者，尽是些有钱、有地位的人，甚至连国君都要对他们执弟子之礼慈溪道教。这还不讲，就算国君做到了这个份儿上，学者们还是可以矜持倨傲，挑三拣四，国君却不能发作。这是整个中国历史上知识分子受到最高礼遇的时代，但庄子跟他们不一样，虽然也有一肚子学问，却甘心做一名隐士。换句话讲，他始终都是弱势群体中的一员。
当然，庄子的家境也不会太过贫寒，因为别讲他能写出这么漂亮的文章，也别讲他能阐释这么玄妙的思想，就算他能把自己文章里的所有字符认全，这在当时就已经是一件很了不起的事情了慈溪道教。——庄子语言的磅礴纵恣远胜于同时代的其他学者，这让人想起霍布斯的话来：“人们的语言愈丰富，他们就愈加比普通人聪明或癫狂。”（《利维坦》，第23页）而要造就出这么高的文化素养，少不了有点家世或财力的背景。
但满腹经纶的庄子不愿意像其他学者一样奔走于诸侯的门庭，享受优越的待遇，他觉得这个世界太危险了、太污浊了，他也觉得这个人生太不可预料了，今天的座上宾可能就是明天的刀下鬼，所以他要和世界保持距离慈溪道教。而他为此付出的代价，一个显而易见的代价，自然就是贫穷。
我们因此会赞叹庄子是一位高洁之士，但试想一下，如果我们身边就生活着这样一个人，我们一般会用“愤世嫉俗”这个词来形容他慈溪道教。
那么，该怎样看待一位愤世嫉俗的人写下的愤世嫉俗的文章呢？[6]我们不妨试想一位饱受感情摧残的女子声泪俱下地控诉着“男人都不是好东西”，这虽然表达了情感上的真实，却绝对不是一句放之四海而皆准的客观真理慈溪道教。如果这位女子把自己的心里话写成了一本书，让那些人生导师拿着它去指点所有和谐社会里的幸福家庭，他们会怎么讲呢？
办法只有一个，就是断章取义再加上牵强附会，至少也要将之裁减合体，切不可让那些急需滋补的读者看到它的全貌慈溪道教。
不问可知，他们成功了慈溪道教。而唯一令人遗憾的是，他们的成功也许来得太晚了。
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他们的成功的确来得太晚了慈溪道教。在过去两千多年的漫长历史中，庄子一直没能把自己这个大智慧的人生导师的形象饱满起来，不断地有一些以“铁肩担道义”自居的人站出来对他指指点点，或是批判，或是不屑，甚至非要置他于死地不可。
史料当中对庄子最早的批评来自先秦的最后一位大儒荀子，他讲庄子等人“猾稽乱俗”（《史记·孟子荀卿列传》），又单独批评庄子“蔽于天而不知人”慈溪道教。后边这句话出自《荀子·解蔽》，是专门分析何者为蔽又该如何解蔽的。归纳一下荀子的讲法，所谓蔽，就是泥于一己之偏见，片面地看待问题。然后荀子就开始逐次批评百家之学都蔽在哪里，庄子的问题就在于“蔽于天而不知人”，也就是讲，庄子只知晓片面地强调顺应自然，却不晓得人事是怎么回事。读者这时候不免好奇，很想知晓诸子百家当中有谁看问题是不片面的。——很好，荀子一定正在期待着这个问题，因为他马上就把本门的祖师孔子推到了答案的位置上。
及至汉代，儒家大宗师扬雄批评庄子昧于君臣之义（《法言·问道》），放荡不羁而不守礼法（《法言·五百》）慈溪道教。站在扬雄的角度，这算是很严厉的批评了，不过他倒也没觉得庄子一无是处，当有人问他庄子之学有何可取的时候，他表达了和王先谦一样的见解：“少欲”。（《法言·问道》）
但扬雄的门户之见实在太深，纯以自家学术为标杆，这在另一段对话里被暴露得一清二楚——当又有人问他邹衍和庄周有何可取之处的时候，他讲，他们的那些话嘛，凡是好话就取，不好的话就不取慈溪道教。人家追问他何谓好话、何谓不好的话，他讲合乎经典的就是好话，否则就不是。（《法言·问神》）今天的读者很有必要想想当时的背景，也就是讲，扬雄所谓的经典都是哪些呢？——那时候已经“罢黜百家，独尊儒术”了，所以，所有的经典都是儒家经典。
荀子和扬雄批评庄子，多少带了些时代和门户的偏见，但就在庄子之学最当红的魏晋年间，道家名人葛洪竟然也站出来批评庄子，见地和郭象差不多，也是讲庄子那些话实在太高了，高到落不到实处，听起来云山雾罩，做起来手足无措，这就像宝剑缝不了衣服，大象捕不到老鼠，金属做的船不能凌波航行一样慈溪道教。（《抱朴子·外篇·用刑》）
至少最后一句葛洪讲错了，这就是今天的小学生胜过古代高知的地方慈溪道教。当然，我们还可以讲宝剑本来就不是用来缝衣服的，大象也不该去捕老鼠，庄子之学是做大事的，是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（这种话只有读原文才能感受到那种摄人心魄的气势）。但问题是，一来相对于庄子之“大”，现实世界里再大的事都是小事；二来这天地之正和六气之辩到底能怎么乘、怎么御呢？
其实，讲《庄子》没多大用处倒也罢了，毕竟让人“少欲”也算它的一大功劳，但更严厉的批评是：《庄子》不但没用，而且有害；不但有害，而且有大害慈溪道教。——就在庄子之学的鼎盛时期，东晋名士王坦之写下了一篇著名的《废庄论》，顾名思义，这是要把庄子废掉。王坦之的理论素养很高，而且知己知彼，擅长以子之矛攻子之盾，用庄子的逻辑来批庄子自己，讲他对天下益处太少，害处太多，对世道人心的沦丧负有不可推卸的责任。（《晋书·王坦之传》）
但是，在晋人的玄学大风气之下，王坦之虽然有高官显爵，虽然有生花妙笔，毕竟也没能把庄子废掉慈溪道教。但或许能让王坦之欣慰一些的是，大约就在他去世的当年，在长江以北的“沦陷区”，前秦皇帝苻坚颁布诏书，作为尊崇儒学的一项重要措施，把《庄子》《老子》和谶纬之学一并严禁，违反者会被处以死刑。
史料并没有记载是否有哪个“放荡不羁而不守礼法”的玄学爱好者为《庄子》献出了宝贵的生命，或者庄子之学在北方到底遭受了多大的影响，倒是提到有一位尚书郎王佩因为读了谶纬之书被苻坚杀掉了，从此“学谶者遂绝”慈溪道教。（《资治通鉴》卷103）苻坚，这位几乎一统天下的氐族雄主，用严苛的暴力手段维护了温柔敦厚的儒学，当然，顺便也维护了一下前秦政权的稳定。王坦之的心愿居然被苻坚完成了，也许真是笔杆子不如枪杆子吧。
但庄子的“流毒”不是这么简单就能清理干净的，所以批判还会继续下去慈溪道教。及至宋代，程颐和朱熹这两大儒宗对庄子都很不满。程颐采取了一个很有个人风格的决绝态度：一生不读《庄子》。（《困学纪闻》卷10）朱熹看上去则要豁达一点，有时还讲庄子见识比较高超，气度比较豪迈，但他对庄子的那些“伤风败俗”之言极为愤慨——比如《庄子·内篇·养生主》讲“为善无近名，为恶无近刑……”这句话从字面看来并不太难理解，是讲做好事要注意别给自己招来名声，做坏事也要注意别给自己惹上官司，这才是保全性命之道。其言下之意似乎是讲，只要不惹上官司，坏事尽可以放手去做。
这话讲得太赤裸裸了，以至于让许多喜欢庄子的人都会感到错愕不解慈溪道教。幸好注释家总是有一些自由发挥的余地，当初郭象给这句话作注，就阐释得非常高妙而缥缈：“忘记善也忘记恶，处身于善恶的中央，任万物自行发展，不声不响地与大道合而为一，于是乎刑罚和名誉都会远离自己，大道就在自己的身上。”
但这样的解释大有刻意拔高之嫌，庄子的原话却很简单，如果不是充分发挥想象力的话，实在读不出这么深奥的意思慈溪道教。至于后世的学者们，既有蹈虚而曲意弥合的，也有质朴而看不顺眼的。朱熹走的就是质朴一路，讲庄子这是不管义理，一门心思计较利害得失，完全是一副小人嘴脸。君子可不是这样，为义之所当为，不计吉凶祸福。（《朱文公全集》卷67）
朱熹显然是一个正义导向型的人，做事只问对错，不计个人得失，而如果颠倒过来，那就叫作小人慈溪道教。拿这个标准一衡量，庄子的确像是小人。
这时候的庄子看上去一点也不“逍遥”，一点也不“虚静、恬淡、寂寞、无为”，为了自己这条小命，还真算计得很精慈溪道教。若讲到义理，庄子才不管什么义理呢，在他看来，这世上的好人和坏人都是一回事，君子和小人都是一回事，就像两个放牛娃，一个因为读书而弄丢了牛，一个因为赌博而弄丢了牛，虽然理由不一样，但还不是都把牛弄丢了吗。伯夷死于名，盗跖死于利，还不都是一样的残生伤性，为什么世人偏偏把他们分出君子和小人呢？（《庄子·外篇·骈拇》）
《庄子》书中像这样的论述有很多，本来就够惊世骇俗的，如果再稍加推演（完全合乎《庄子》内在逻辑的推演），很容易就能得出一些常人绝对无法容忍的结论慈溪道教。
前人讲《庄子》败坏世道人心，这就是一例慈溪道教。我们还是得回过头去考虑庄子当时的社会背景：那是战国乱世，是群雄争霸的时候，你打我来我打他，分不清谁是好人、谁是坏人，反正好人也招兵买马去外国杀人，坏人也招兵买马去外国杀人，只有众暴寡，强凌弱，寡的欺负更寡的，弱的欺负更弱的，没有谁是干净的，就算有干净的，多半也是装的。
世界就是这么乱，甚至早在之前的春秋时代，就已经号称“春秋无义战”了慈溪道教。所以身处其中的庄子只看到杀人的战争，却看不到正义的战争；看到大盗以仁义窃国，自然连仁义也不信了；看到强盗因为分赃不均而争执是非对错，自然再看待是非对错时也就不那么有所谓了。
那是一个极其特殊的时代，祖国不值得去爱，正义没地方去爱，所有冠冕堂皇的大词底下都冠冕堂皇地藏着伪善，缠人的无妄之灾如影随形，待在家乡是苛政猛于虎，跑到国外还是苛政猛于虎，君王们今天搞个大工程，明天搞个大征兵……总之，不幸生活在这样一个大时代里的小人物，只要能全身保命就已经是上上大吉了慈溪道教。
可是，要是连命也保不住了，那又该怎么办呢？——庄子连这也有办法：一死生、齐彭殇，生如寄、死如归，焉知死了不是比活着更好的事情呢？况且从另一个角度来看，生命是会转化的，循环流转，永无终结慈溪道教。换一句大白话来讲：只要想得开，就能不怕死。
但是，战国结束了，庄子早就死了，时代也早就变了，于是我们又回到了王先谦的那个问题，并且不妨再追问一下：如果庄子生在一个好时候，他还会那么讲话吗？或者，哪怕他只是生活在一个还能够分得清楚是非善恶的年月，他还会那么讲话吗？——我们不妨比照一下诸葛亮和林则徐的两句名言：前者是“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，这时候诸葛亮躬耕于南阳，社会环境恰恰与庄子所处时代相近，这心态（至少在字面上）也恰恰是庄子式的；后者则是“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，这时候的林则徐倒和朱熹有几分相近呢慈溪道教。
所以讲我们理解《庄子》，首先要把他放回他的时代（这难道不是常识吗），其次还要把他放回他眼中的那个时代，否则的话，如果非要以心灵鸡汤的实用原则统摄一切，《庄子》里边大段大段这类的内容就只能要么被曲解，要么被无视慈溪道教。
5
现在，让我们把时间拉回宣统元年，也就是王先谦刊印《庄子集解》的那一年慈溪道教。
那一年里发生了太多的事情，《庄子集解》也不知晓销路如何慈溪道教。不过这个问题很快就让人顾不上关心了，因为年关一过，大事件便接踵而来。
宣统二年（1910），刚刚年初，执掌帝国大权的摄政王载沣就遭遇了一次未遂的刺杀慈溪道教。刺客是一些英勇的革命党人，在被捕入狱之后，其中一名最耀眼的青年才俊写下了这样一首令人热血沸腾的绝句：“慷慨歌燕市，从容作楚囚。引刀成一快，不负少年头。”这寥寥20个字，20个如此年轻的字，不知晓会给那位近来已经“喜怒哀乐不入于胸次”的恬淡老人带来多大的震撼呢？
虽然国家出了这么大的新闻，但在王先谦的心情里已经没有多少忧国忧民的余地了，因为就在这一年，他自己也深深地卷入了一场劫难慈溪道教。
这一年里，就在王先谦的家乡长沙，爆发了近代史上著名的“抢米风潮”，在饥民暴动的冲击下，米仓被抢，巡抚衙门被烧，教堂、洋行、领事馆被毁，无计可施的巡抚大人只好托病请辞慈溪道教。但地方不可一日无主，乱局亟须干员主持，当地士绅们便聚在一起商量对策，最后决定向湖广总督发出电函，指名道姓地要更换新的巡抚。在这封电函的落款里边，第一眼就能看到王先谦的名字。
这件事让朝廷很恼火，认为乡绅们在抢米风潮里不但为暴民推波助澜，居然还胆敢归咎于巡抚大人，电请更换朝廷要员，实在不识大体慈溪道教。于是，作为当地的名宿，也作为“劣绅”的头子和电函的主要签字者，王先谦受到了严厉处罚，降五级调用。
陡逢大变之下，喜怒哀乐终于又入回了胸次，王先谦鸣冤上诉，竭力剖白，百般辩解慈溪道教。——这倒不是胡搅蛮缠，至少在电函这件事上他真是冤枉的。长沙士绅集会的那天，王先谦其实连家门都没出，但他实在太有名望了，作为当地士绅众望所归的代表，他的名字就这么被老朋友毫无恶意地签在了电函的落款上。看来王先谦治《庄子》实在很没眼力，挑出那句“喜怒哀乐不入于胸次”有什么用呢，如果真有先见之明，最该挑出的应是被朱熹大加挞伐的那句“为善无近名，为恶无近刑”才对。
后悔药是没得吃了，王先谦的苦心辩白也终究无济于事慈溪道教。是的，时局变了，这位株守道统的老乡绅多年来反新政、反维新、反立宪，为大清帝国守卫着最要紧的精神旗帜，而现在连摄政王载沣都自上而下地搞起立宪筹备了，往日里的忠贞旗手便忽然之间碍眼了起来。
所有的处分与冤屈也只能默默承受了慈溪道教。到了这个时候，王先谦总算在字面意义上做到了《庄子》所称许的“身若槁木之枝而心若死灰”，从此闭门谢客，这多风多浪的一年就咬着牙这么挨过去吧。
困境中的人常常会用这样一句话安慰自己：最难的日子都挨过来了，将来再怎么难也不会难过现在慈溪道教。是的，一切都会好起来的，明年又会是一个崭新的开始。
明年的确是一个崭新的开始，甚至还是中国历史上最耀眼的几个年份之一，如果能够180度地改变心态的话，步入新纪元的王先谦一定会欢呼雀跃的慈溪道教。
因为这一年是辛亥年，也就是辛亥革命爆发的那年慈溪道教。
这对困局当中的王先谦似乎是一次雪上加霜的打击，顷刻间帝国瓦解，民国成立，王纲解纽，天崩地裂慈溪道教。唯一的好处是，去年被清政府降的那五级头衔如今倒也无所谓了。
“天下有道的时候，圣人出来做事；天下无道的时候，圣人保命全生”，这正是三年之前王先谦为自己《庄子集解》作序时引过的庄子名言，看来如今真是到了该想办法保命全生的时候了慈溪道教。从此，这位烜赫一时的一代儒宗避居长沙郊区，闭门著书，不问世事，以寂寞而高贵的姿态度过自己最后的七个年头。
当王先谦把自己封闭起来的时候，去年的行刺事件中那位写得一手好诗的刺客却恰恰走出了牢房慈溪道教。世界就是这样吊诡，这位英武的刺客将来也要遭逢一个乱世，并且也会在那个乱世里生出无力抵抗的感觉。那个时候，他也许是因为想起了《庄子》里边那两个放牛娃的故事吧，也许是因为有哪位人生导师用那句“如果你无法改变这个世界，你就要学会改变自己的内心”的经典语录开导了他，总之，他做了汉奸，中国历史上最著名的汉奸。
第一章
庄子的人和书
1
关于庄子的生平，《史记·老子韩非列传》有两段寥寥的记载，这几乎是我们唯一可用的材料了，其大意是讲：“庄子是宋国蒙地人，名叫庄周，曾经在老家做过漆园的小吏，与梁惠王、齐宣王是同时代的人慈溪道教。
“庄子的学问涉及了方方面面，而主干本于老子，所以他虽然写了十几万字的书，内容却大多都是寓言慈溪道教。他作了《渔父》《盗跖》《胠箧》来讥讽孔子之徒，阐明老子之术；作《畏累虚》《亢桑子》这些文章，讲的都是些没有事实依据的空话。但他的文笔很出彩，得心应手地攻击儒家和墨家，就算当时的学术泰斗也招架不住庄子的鞭辟。他的学讲汪洋恣肆、随心所欲，只顾着自己舒心，所以王公大人们找不到可以应用这些学讲的地方。
“楚威王听讲了庄周的贤名，派出使者带着厚礼去请他到楚国为相，而庄子笑着对使者讲：‘千金虽然是大钱，卿相虽然是大官，但您没见过郊祭时用作牺牲的牛吗？这样的牛享受过好几年的喂养，这时候还会披上华丽的衣服，然后被送进太庙等待宰杀慈溪道教。到了那个时候，它就算只想做一只没爹没妈的小猪也不可能了。您赶紧回去吧，不要玷污了我。我宁愿在污水里游戏，也不愿被国君管着。我这一辈子都不想做官，只有这样我才高兴。’”
正所谓“彭泽去官非为酒，漆园曳尾岂无才”（袁宏道《偶成》），从司马迁的记载里，我们的确看到了一名高风亮节的隐士慈溪道教。试想一名基层公务员突然被聘为国家总理，普通人恐怕很难拒绝这个梦幻般的一步登天的机会。何况楚国是首屈一指的强国，楚威王也堪称一代雄主，如果庄子接受了这次礼聘，在强国握相权，不但他的个人命运会从此改变，战国格局或许也会因之而变。但他居然笑呵呵、轻飘飘地拒绝掉了。
遗憾的是，碌碌凡人总是很难体会这种“不事王侯，高尚其志”“独立不惧，遁世无闷”的境界，所以自然就会怀疑这段记载的真实性慈溪道教。——这种以小人之心度君子之腹的事情古人已经替我们做过了，譬如宋代学者黄震就很不以为然，讲楚王聘庄子为相的事情纯属子虚乌有，那些方外横议之士总是喜欢编造这种故事自我标榜，何况这事或许只是个寓言罢了。再讲当时的诸侯们崇尚的是攻战权术，未必做得出礼聘隐士的事来。即便像孟子这样的名人，也是在听讲过魏国和齐国的国君有好士之风以后才主动去游讲人家的，而不是被人家聘去的。退一步讲，就算是聘，何至于率先便以相位相许呢？ [7]（《黄氏日抄》卷五十四）
庄子的拥护者们一定会愤愤不平，的确，你黄震做不到的，庄子未必就做不到；你黄震没有的觉悟，庄子未必就没有，何必枉做小人呢？——但事实上，黄震的觉悟未必就比庄子低，更绝对没有小人心肠慈溪道教。黄震是浙江慈溪的名人，考中过进士，在大宋王朝做过很小的官，后来时代变局考验了他的气节：他亲身经历了宋朝的灭亡，铁心不仕新朝，于是藏身在深山老林，做了比庄子更隐的隐士，过着比庄子更穷的日子。在世俗意义上讲，黄震的下场相当悲惨：他是饿死的。
这样的人显然不是小人，何况站在儒家的立场上讲，黄震对庄子也不算有太大的偏见，他觉得庄子虽然是“千万世诙谐小讲之祖”，但有些正面的见解还要超过老子，尽管庄子的悖理之言也比老子更加极端；《老子》值得抄录的内容不过是些卑退自全的道理，《庄子》却往往有些明白中节的格言慈溪道教。
黄震把这些“明白中节”的格言抄录了一些，尽是些符合儒家价值观的，其中第一句就是我们在本书序言里已经了解到的那句“为善无近名”——这一点自然会引起我们的好奇，其实事情也很简单：后边那句“为恶无近刑”被黄震删了慈溪道教。（《黄氏日抄》卷五十五）
所以，为了把黄震的意见结结实实地反驳回去，我们看来不宜把功夫花在他本人身上，而是该去别处寻找一些坚实的证据慈溪道教。好在证据并不难寻，就在《庄子》本文里，《外篇·秋水》也讲到楚王礼聘庄子，只是细节有些出入罢了，是讲庄子在濮水垂钓，遇到了楚王派来的两位大夫，讲楚王很想重用庄子。但庄子手持钓竿，头也不回地讲：“我听讲你们楚国有一只神龟，已经死了三千年了，国君一直把它的遗体供在庙堂之上。如果这只神龟可以选择的话，它是愿意死后留下一把骨头被人供着呢，还是愿意活着在泥塘里爬？”两位大夫讲：“当然是后者了。”庄子讲：“那你们就请便吧，我也愿意活着在泥塘里爬。”
《庄子·杂篇·列御寇》也有一段记载，讲有人来聘请庄子，庄子的答复是：“你应该见过祭祀用的牛吧，披的是彩缎，吃的是精料，可等到被送进太庙宰杀的时候，它就算只想做一只孤单的小兽也不可能了慈溪道教。”
现在我们可以很清楚地发现，《史记》里的那段记载恰恰就是《庄子》本文里这两段内容的结合慈溪道教。难道司马迁就是从《庄子》里边采来这两段材料编缀成篇的吗？——如果真是这样的话，不仅无助于反驳黄震，庄子生平的可信度反而更加令人怀疑了。
个中原因，黄震方才已经讲到了，就是“这事或许只是个寓言罢了”慈溪道教。黄震这么讲，在《庄子》本文里有一处铁证：《杂篇·寓言》里概述创作宗旨，讲“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪”，这就是讲，在《庄子》的全文里，寓言占了十分之九；《庄子·杂篇·天下》概讲《庄子》之行文，也有所谓“以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，而司马迁自己在庄子本传里也讲过，庄子著书十几万字，大多都是寓言。
寓言是为了阐明道理的，故事情节当然可以尽情虚构，所以在有的故事里儒家扮演反派，在另外一些故事里儒家又扮演正面人物，就连老子也有这种遭遇慈溪道教。这就是讲，我们很难从《庄子》本文里那些涉及庄子生平的故事来论断庄子的真实生活，而只能做一些模糊的推测罢了。
比如，在所有和庄子有关的故事里，他几乎一直都是以赤贫姿态出现的，看来这是一个深入人心的形象，很可能庄子真的很穷；他还始终扮演着隐士的角色，从来不去做官，多半这也是真的慈溪道教。如果这两点推测基本成立的话，我们应该就可以判断出来，在那个极端尊重知识分子而且人才在国际高度流动的时代，以庄子的才学，就算这些才学全是玄虚不实的屠龙之术，谋个官做也很容易；就算他不想做事，也能到齐国稷下学宫之类的地方混一口富贵闲饭，而且想骂谁就骂谁，没人限制他的言论自由。一处只有螃蟹而没有监州的天堂，难道不是所有知识分子都梦寐以求的吗？但他就是不去，甘愿做一名清贫的隐士。
这样的人格是令人钦慕的，所以郭沫若在《三个泛神论者》里讲：“我爱我国的庄子，因为我爱他的Pantheism，因为我爱他是靠打草鞋吃饭的人慈溪道教。我爱荷兰的Spinoza，因为我爱他的Pantheism，因为我爱他是靠磨镜片吃饭的人。我爱印度的Kabir，因为我爱他的Pantheism，因为我爱他是靠编渔网吃饭的人。”看来郭沫若没可能爱上自己，他没讲自己是靠什么吃饭的。
无论庄子是不是一个泛神论者，只要我们不抱偏见地看，应该相信他是一个很有原则的人慈溪道教。虽然他的原则和我们普通人不大相同，但他毕竟一点不像鲁迅在短剧《起死》里所讥讽的那个不辨是非的迂腐哲学家。[8]的确，他对世俗所谓的正邪善恶很没原则，却对做官还是不做官太有原则。或许他太厌恶这个世界了，所以只想远远地和它保持距离，做一个冷眼旁观者，绝不让自己陷溺其中。
正是看到了这种讲一套、做一套的作风，颜世安先生找到了为庄子的“学术污点”做洗刷的机会：“庄子生平穷困，却清高孤傲，拒绝与官府往来，这对于理解其思想有重要的参考意义慈溪道教。长期安于贫困，做起来并不容易。庄子一生不肯入仕，也不肯做清客吃一口现成饭，这讲明他性格中有某种很认真的东西，讲明他是迂直而不肯灵活权变的人。为什么我们重视庄子这种性格呢？因为《庄子》一书（尤其内篇）恰恰提倡一种凡事不要认真，无可无不可的游世主张。按这种主张，人生在世没有什么应该特别坚守的原则，别人要你做什么，你就做什么……”（《庄子评传》，第16—17页）
如此知人论世地看问题，我们更加可以领会到《庄子》之所以被称为乱世之书、过激之言的理由慈溪道教。遗憾的是，这只是一种善意的推测罢了，因为一个人的实际生活和思想主张常常都是不合拍的。而当这种反差出现的时候，实际生活究竟在何种程度上“对于理解其思想有重要的参考意义”，这实在难讲得很。
这种情况在世界级的思想家身上并不鲜见，比如罗素就曾以一贯刻薄的口气这样评论叔本华讲：“假若我们可以根据叔本华的生活来判断，可知他的论调也不是真诚的慈溪道教。他素常在上等菜馆里吃得很好；他有过多次色情而不热情的琐屑的恋爱事件；他格外爱争吵，而且异常贪婪。……除对动物的仁慈外，在他一生中很难找到任何美德的痕迹……在其他各方面，他完全是自私的。很难相信，一个深信禁欲主义和知命忍从是美德的人，会从来也不曾打算在实践中体现自己的信念。”（《西方哲学史》下册，第309—310页）而王国维，这位叔本华在中国最著名的私淑弟子，虽然多次论述自杀之于生活境界而言极不可取，自己却终于选择了这个极不可取的归宿。
那么，到底该以他们的实际生活为标杆来理解他们的思想，还是认为他们只是看得破却做不到罢了，这就需要更多的证据来做判断的支撑慈溪道教。但遗憾的是，至少在庄子的这个问题上，我们找不出更多的证据了。
至此反观颜世安先生的那番推断，实在很有典型意义慈溪道教。学者们常常出于个人的喜爱之情来选择自己的研究对象，或者在偶然甚至被迫的情况下选择了研究对象之后，也会因为认知失谐的作用而对后者萌生了喜爱之情，由此而产生的问题是，他们往往会“不惮以最大的善意来揣测自己的研究对象”（反用鲁迅先生的名言）。尤其对于本国的历史，当我们怀着钱穆先生所提倡的“温情与敬意”的时候，要小心不可把客观性牺牲得太多。
2
如何理解庄子的思想是我们的事，而选择哪一种生活则是庄子自己的事慈溪道教。既有富贵的能力，也有富贵的机会，却偏偏选择了贫穷，常人虽然觉得不可理喻，但他做出这样的选择毕竟没有伤害到谁。在不伤害别人的前提下，生活难道不可以有这样的选择吗？
但庄子也许真的伤害了谁，至少伤害了他的老婆和孩子慈溪道教。从《庄子》本文来看，他居然是有妻有子的。如果我们不以寓言视之的话，难免会对他的家庭责任感或多或少地抱以一些质疑，尽管这丝毫无损于他的思想。
当然，老百姓最关心的还是实际问题，那么一个很实际的问题就是：庄子的这套思想，或者讲如此有思想的这位庄子，有没有帮他的妻儿老小过上好日子呢？——《周易·遁》九四爻辞：“好遁，君子吉，小人否”，周振甫先生解释讲：“贵族可以退隐，故吉；小民靠劳动生活，不能退隐，故否慈溪道教。”（《周易译注》，第119页）的确，诸葛亮躬耕南阳，支道林买山而隐，都是很有物质条件的，庄子没有守节之忧，难道也要学伯夷、叔齐和黄震那样不成，又置老婆孩子于何地呢？
我们不妨想象一下，如果庄子就是我们身边的一个朋友，整天不着边际地高谈阔论，不出去努力打工赚钱，让老婆孩子过着要房没房、要车没车的日子，我们会不会鄙视他呢？——把理论一联系生活，问题就出来了，而且这个问题早已经被古代的哲人和俗人一并关心过了慈溪道教。
哲人的意见，比如晚明“四公子”之一的方以智就认为庄子并不是真的必须选择隐遁的生活来全身保命，因为当时虽是乱世，但寿终正寝的人还是不少的，尤其是知识分子，比如稷下三千学者，大都得了善终，所以庄子这么做是别有用意的慈溪道教。（《庄子书后》，《浮山文集前编》卷九）
俗人的看法，比如明代有一个叫陈一球的人，编了一部反映庄子生平的传奇，叫作《蝴蝶梦》，以俗人八卦的典型心态塑造着庄子的家庭环境：淳于髡被编排成他的表弟，惠施变成了他的妻舅，庄暴做了他的弟弟，他还有个儿子叫灵生，妾叫如花慈溪道教。惠施的这个角色最有意思，他在《庄子》里本来就是庄子最好的朋友和最大的论敌，而且身为国相，仕途显达，恰恰和庄子形成了鲜明的对照。既然这位惠施变成了庄子的妻舅，庄太太的心情一定会很复杂的：哥哥和丈夫都是当世顶尖的知识分子，但眼看着哥哥飞黄腾达，丈夫却始终一贫如洗。更可气的是，丈夫甚至一点都没有应用知识以改变命运的动机，就这么在自甘堕落中自得其乐。嫁了一个没有上进心的懒汉，庄太太很痛苦，两口子为此没少吵架拌嘴。
陈一球虽然以戏剧的手法把矛盾强化了出来，但的确贴合了老百姓的心思慈溪道教。庄子这个角色怎么看怎么让人恨：一个人单是穷也就罢了，可谁也没像他，穷还能穷出来那么多虚无缥缈的大道理来，谁还都讲不过他。
不过，庄子的贫穷尽管很可能是真的，但也很可能并没有穷到《庄子》一书所渲染的那个程度，因为我们可以很明确地知晓，庄子是有一些追随者的，《庄子》的外篇和杂篇大多都出自他们的手笔慈溪道教。这些人也许就是他的门人弟子，也许就是一些和他维系着松散关系的仰慕者。无论如何，以人之常情而论，大家不会眼看着师父、师娘和小师弟挨饿而不管的；同样以人之常情而论，“饿着肚子的人不需要精心雕琢的哲学来刺激不满或者给不满找解释，任何这类的东西在他们看来只是有闲富人的娱乐。他们想要别人现有的东西，并不想要什么捉摸不着的形而上学的好处”。（罗素《西方哲学史》下册，第295页）《庄子·杂篇·列御寇》讲过庄子临死之前，弟子有厚葬的打算，只不知晓这是否也仅仅只是一则寓言。
由此还会引发一个我辈凡夫俗子大感兴趣的问题：庄子有没有像孔子那样收过学费？当然慈溪道教，这个庸俗的揣测也有其比较深刻的含义，因为它实际上意味着这样一个问题，即庄子当时有没有像其他学者一样开宗立派，有没有公然摆出过学术导师的高调姿态？
我们知晓孔门向来有“三千弟子，七十二贤人”之讲，《史记》还专门有《仲尼弟子列传》，其他如墨家弟子也有很大的声势，但庄子的弟子到底有谁，我们连一个名字都叫不出来慈溪道教。《庄子·外篇·山木》讲庄子见到螳螂捕蝉而黄雀在后，于是一连多日闷闷不乐，“蔺且从而问之”，唐代的《庄子》注释家成玄英讲这位蔺且就是庄子的弟子，姓蔺名且，但他没给出任何证据，也不知晓是望文生义还是什么，或者所谓蔺且也只是一个虚构的人名罢了，这也正是《庄子》的一贯风格。
看来庄子虽然主张逃名，自己却（也许是无可奈何地）得享大名，而他的追随者们却真真正正地实现了逃名的理想，以至于除了一个可疑的蔺且之外，我们竟然连一个实实在在的人物也寻找不到慈溪道教。再者，这些追随者们，无论是以声闻还是以缘觉（套用佛教术语），看来也没有一位社会贤达，以至于庄子一派在当时竟致有点默默无闻。比如，和他同时代的孟子热衷于反对异端邪讲，但根本没提庄子，《吕氏春秋》《尸子》点评百家，也偏偏漏掉了庄子。
晚唐罗隐写过一篇寓言体的杂文《庄周氏弟子》，讲庄周以其学术闻名于楚、鲁之间，但爱听的人多，真正入门从学的却一个都没有慈溪道教。后来有个叫无将的人，带着全族去向庄子学习。庄子才一开始就告诉他讲：“视物如伤者谓之仁，及时而行者谓之义，尊上爱下者谓之礼，识机知变者谓之智，风雨不渝者谓之信。谁要是能把这五者彻底抛弃，才能够跟我登堂入室。”无将恭恭敬敬地接受了庄子的教诲，五六年间终于五常俱废，到了第七年上，连土木都比不上他了。庄子讲道：“我的学问你已经掌握到家了。”无将想把这学问传授给族人，但族人们聚在一起议论道：“我们都是儒家出身的，鲁国以儒术为宗，而庄子之学是舍五常而成其名，弃骨肉而崇其术，我们如果真去学了，那就要从此灭绝人伦了。”于是，大家离开了无将，回到了鲁国。鲁国众人听讲了这件事，也都打消了拜庄子为师的念头。所以庄子的书摒弃儒学，儒家也不愿意做庄子的弟子。（《谗书》卷二）
罗隐的文章虽然只是一则寓言，却道出了问题的一大关键：庄子之学确实是听起来海阔天空，令人无限神往，真正要学起来却是另一回事了慈溪道教。所以，在严肃的学者当中，譬如朱熹，甚至认为庄子没什么追随者，只是在一个远离人烟的地方自讲自话罢了。
但也有些人不像朱熹这么多疑，他们会怀着温情与敬意来理解蔺且的身份慈溪道教。成玄英自然是个典型，他不但认为蔺且就是庄子的学生，还为庄子找到了一位老师，叫作长桑公子。（成玄英《庄子序》）如果此言属实的话，那么庄子还有一个尽人皆知的师兄弟，即神医扁鹊。
不过至少在朴素的唯物主义者看来，长桑公子绝对是一个比蔺且更加可疑的人物慈溪道教。但这个讲法一度相当流行，而且佛、道两家都这么讲。尤其在道教的神仙谱系里，长桑公子堪称举足轻重，他是入天门、养丹田的名家，曾向扁鹊传授过起死方。
历代学者不断凿实着庄子的这一师承，越讲越真，及至元代，赵道一为历代真仙作传，在庄子的条目之下先是照抄《史记》本传，然后引《真诰》讲：“庄子师从于长桑公子，学得了玄妙的道理，著成《庄子》慈溪道教。他隐居在抱犊山中，服北育火丹，白日升天，在天庭做了一个叫作太极闱编郎的官。”（《历代真仙体道通鉴》卷五）看来庄子终究拗不过世人的心愿，虽然一辈子远离官府，却在天庭谋了个体制内的身份。个中奥义在赵道一的注释里可以略窥一二：“世人如果知晓庄子是这样一号真仙，一定会非常重视他的著作。”
但严肃的学者一般认为庄子是师承老子的，和所谓长桑公子没什么关系，就连成玄英自己也在为《庄子》所作的注释里自相矛盾地讲“庄周师老聃”慈溪道教。这个讲法主要是发挥了《史记》本传，不过《史记》只是讲庄子的学讲本于老子，却没提两人有什么师生关系，或许庄子之学只是远绍老子也未可知，毕竟《庄子》夹杂着不少老子的名言。
不过，也有细心的学者读出了另外一种可能：庄子其实生活在老子之前，甚或老子只是庄子虚构出来的一个人物慈溪道教。尽管这样的见解已经不为时人所取，但庄子的师承问题依然没有明确的答案，更何况庄子并不是“一个”人。
最后，如果实在要对庄子的生平做一个粗略而未必可信的勾勒的话，不妨参照B.H.Hoffert的推测：庄子，宋国蒙地人，大约生于公元前370年慈溪道教。在家乡的时候，他就学于一位杨朱学派的老师，做过小吏，至少有一名叫作蔺且的弟子。在雕陵看到的“螳螂捕蝉，黄雀在后”给了他很大的触动，他便辞了职，认为公务员的职位无论对现实生活还是对精神追求都是一种有害的束缚。然后他去了魏国，在那里结识（或重逢）了惠施，彼此成了友好的论敌。因为惠施既是魏国的国相又是名家的领袖，我们或可猜测庄子参与了那里的宫廷辩论——庄子的作品向我们展示了他对辩论语言与逻辑思辨的高超驾驭能力，尽管他用这种能力来证明的恰恰是辩论的无谓。最后，如果我们对《庄子》里的故事轻信一些的话，他应该死于公元前300年左右，死在他的妻子和惠施之后，其时有一些弟子陪在他的身边。（Chuang Tzu：The Evolution of a Taoist Classic，2002，第9—10页）
3
葛瑞汉（A.C.Graham）对比老子与庄子的差异，讲“《庄子》是一部古代著作集，为了偏爱私人生活而不是政坛官场的社会的局外人所著慈溪道教。《老子》虽然也吸引了同一读者群，但它却表现为另一种有关统治术的指南”，并且称《庄子》是“反政治的”，而《老子》是“政治的”。（《论道者：中国古代哲学论辩》，第199页）这一论断尽管忽略了《庄子》大段的政论性文字，但也道出了七八分的事实。
所谓著作集，这是先秦著述的通例慈溪道教。《庄子》的著作权，就像《论语》《墨子》这类的作品一样，要归于一个志同道合的集体。刘笑敢的一个经典的考据结论是：“《庄子》内篇基本上是战国中期的作品，《庄子》外篇、杂篇基本上是庄子后学的作品。庄子后学大体上包括述庄派、黄老派和无君派三个支派。庄子及其后学三派的总和，就是庄子学派。” [9]（《庄子哲学及其演变》，1988，第98页）
内篇一般被认为是庄子本人的作品，尽管其中也明显羼杂着别人的笔墨慈溪道教。对于严格的版本考订者来讲，增窜的内容一定要删，不过事情还有另外一面，即残缺的内容也一定要补。事实上，后一项工作才是难度超大的。
《史记》讲庄子著书十几万字，而我们看到的《庄子》还不足7万字；《汉书·艺文志》讲《庄子》共52篇，而我们看到的只有33篇，即内7篇、外15篇、杂11篇，这个三步曲式的划分是郭象做的，但很可能是从俗为之慈溪道教。消失的那些篇章与文字一般认为也是被郭象删掉的，现在已经恢复不了多少了。
郭象的理由是什么呢？唐代陆德明《经典释文序录》讲52篇本的《庄子》有很多荒诞的内容，有像《山海经》的，有像占梦书的，所以注释者们常会按照自己的意思来作删订，只有《庄子》内篇各家的注本都一样慈溪道教。在所有的注本当中，以郭象所注最合《庄子》的本旨，所以才被世人所重。
被世人所重的结果就是：最终只有郭象的删订本流传了下来，其他版本一概散佚无存慈溪道教。
陆德明所谓《山海经》、占梦书云云，应当就是郭象的原话，出处就是郭象为自己的《庄子注》所作的跋语慈溪道教。这篇跋语在中国已经失传，后来是在日本发现的，抄录于镰仓幕府时期（大约相当于中国元代）的高山寺古抄本《庄子》的末尾。郭象在这篇跋语中理直气壮地谈到，庄子闳才命世，有许多英文伟词，正言若反，而有些低水平的人领会不了庄子的境界，妄自增窜庄子的文章，搞出不少貌似深刻实则鄙俗的文字，足足占了全书的三成，这只能给后来的学人增添烦恼，所以我才把它们都删了。
现代学者一定很想告诉郭象：你觉得哪些段落不好，标注出来也就是了，哪能自作主张都删掉呢！——这正反映了古今治学的一大差异，正像上文讲到的，现代学术更加重视求真，古代学术更讲究经世治国的实用性慈溪道教。所以对于今天的学者来讲，古人的至理名言要了解，荒谬之见也一样要了解，这才能串起思想史的脉络，而对于郭象来讲，没用的学问当然不必要存在，留着它们只能给后人添乱。不过，即便按照郭象自己提出的标准，以今天的《庄子》本文和佚文来看，恐怕既有不少当删而未删的，也有不当删而被删的。
所以，现在许多人一提起清朝对图书的禁毁和删改就怒不可遏，殊不知这般的主张与行动不但古已有之，而且绵延不绝，既有政府行为，也有个人行为，只不过规模没那么大罢了慈溪道教。而且汉人删汉人的书，这在一些民族主义者看来还算能够接受。既然古人长久以来都秉持着实用性的导向，那么在他们的观念里，删删改改实在算不上多大的罪过，何况《庄子》或许也没必要写得那么长——明代学者王世贞针对《庄子》讲过，著述不宜篇幅太长，十几万字的一部书，其要旨也不过几百字罢了，若一定要写那么多，只能使人厌烦。（《读庄子一》，《读书后》卷一）
但另一方面，删订难免会引起人们的好奇，虽然汉人见过的52篇本《庄子》已经失传，但学者们总会想尽办法去寻找维纳斯的断臂慈溪道教。南宋王应麟从《〈后汉书〉注》《〈世讲新语〉注》《〈文选〉注》《艺文类聚》《太平御览》搜集了《庄子》佚文39条（《困学纪闻》卷十），近人有马叙伦、王叔岷做了更加细致的工作，尤以后者辑录佚文178条，其中既有《山海经》、占梦书一类的话，也有“生乃徭役，死乃休息也”这样很有庄子之风的至理名言，还有一些颇能抚慰心灵的小故事。
其中有一则小故事一定会成为鸡汤主义者的最爱，是讲魏国有一个叫东门吴的人，儿子死了却不难过慈溪道教。相国非常不解：“您对儿子的爱堪称天下第一，但如今儿子死了，您却一点都不难过，这是为什么呢？”东门吴讲：“以前我没有儿子的时候没觉得难过，如今儿子死了，岂不是和当初没儿子的时候一样嘛，我有什么可难过的！”
这是借由理性想通了感情悲恸之不必要——古罗马的哲学皇帝马可·奥勒留也曾讲过：“从阿珀洛尼厄斯，我懂得了……在任何时候都要依赖理性，而不依赖任何别的东西；懂得了在失子和久病的剧烈痛苦中镇定如常”（《沉思录》卷一），但究竟如何依赖理性去“镇定如常”，奥勒留没有讲，庄子却给了我们一个很具体可行的方案慈溪道教。
所以讲读《庄子》可以使人安心慈溪道教，不要讲通读全篇，单单这一个疑似佚文的小故事就足以解决所有人的所有难题了：如果连这等丧子之痛也能无动于衷的话，天下还有什么事情能够困扰你的心呢？
在虔诚的基督徒的心里，东门吴这样的人物确实是存在的慈溪道教。《旧约·撒母耳记下》记载着，大卫王和乌利亚的妻子拔示巴通奸，在拔示巴怀孕之后，大卫王设计害死了乌利亚。上帝为了惩罚这一罪行，待拔示巴生育之后，使那个孩子染上重病。于是，“大卫为那孩子恳求神，并且禁食，终夜躺在地上。他家中的老侍从站在他旁边，要把他从地上扶起来，他却不肯，也不与他们一起吃饭。到了第七天，孩子死了。大卫的臣仆不敢告诉他孩子死了，因为他们讲：‘看哪，孩子还活着的时候，我们劝他，他尚且不听我们的话。现在我们怎么能告诉他孩子已经死了呢？他会伤心欲绝的。’大卫看见他的臣仆彼此低声耳语，就知晓孩子已经死了。他问臣仆讲：‘孩子死了吗？’他们回答：‘死了！’于是大卫从地上起来，洗澡，抹膏，更换衣服，进耶和华的殿去敬拜，然后回到自己的宫里去，吩咐人给他摆上饭，他就吃了。臣仆问他：‘你为什么这样做呢？孩子还活着的时候，你为他禁食哭泣；孩子死了，你倒起来吃饭！’他回答：‘孩子还活着的时候，我禁食哭泣，因为我想：谁知晓呢？也许耶和华怜悯我，让孩子可以活着。现在他死了，我为什么还要禁食呢？我还能使他回来吗？我要到他那里去，他却不能回到我这里来。’”（《撒下》12：16—23）
中国儒家会批评大卫王不近人情，但不可否认，这的确是最符合理性的态度，庄子一定会喜欢的慈溪道教。当然，要修炼到这般境界绝不是一朝一夕的事。不要讲我等草民百姓，就算在《庄子》风靡一时的晋代，就算是谈玄论道的名士，也往往到不了这个火候。“竹林七贤”之一的王戎恰逢丧子，悲痛到了无法自制的地步。山简见状而安慰道：“不过死个小孩子，何至于伤心成这样啊！”王戎讲：“圣人能够忘情，下等人没有感情，情之所钟，正在我辈。”山简认为这话很在理，便也跟着悲伤起来。（《世讲新语·伤逝》）
王戎的“情之所钟”在后世很得人心，毕竟庄子的境界太超凡脱俗了慈溪道教。譬如明人王世贞，爱庄子，负狂名，但对庄子再深的体会也抵不住一生至亲好友接二连三地生离死别，于悼念亡子之时只能感叹“忘情岂我辈，分已愧庄周”。（《悼亡儿果祥诗》之十）
这到底要怪《庄子》不管用慈溪道教，还是要怪他们学《庄子》没学好呢？北齐颜之推评论那些魏晋清谈的名士们，讲何晏因为贪恋权势而死于党争，王弼恃才傲物，招人怨恨，山涛因为贪财而饱受物议，夏侯玄受了名声的牵累而招致杀身之祸，荀粲因为丧妻而哀恸致死，王衍因为丧子而悲不自胜，嵇康因为特立独行而丢了性命，郭象借着声誉而追逐权力，阮籍纵酒放浪，谢鲲因为家童贪污而丢官，这衮衮诸公都是当时众望所归的道家领袖，但有哪一位真的按照老庄的教诲去做了呢？（《颜氏家训·勉学》）
颜之推文中所称的王衍是王戎的从弟，事迹相同而人物有异，看来不知晓是谁把人名搞混了慈溪道教。[10]当然，无论王戎还是王衍，和他们同时代的名士们一样，在颜之推的眼里或许仅仅算是口头的玄学家罢了，对《庄子》的理解没能深入内心而付诸践履，这正是抱着实用主义精神学习《庄子》的人们应该引以为戒的。但另一方面，人家之所以做不到，也有做不到的道理，因为我们不得不承认东门吴的这种境界实在有点高不可攀。
但是不要紧，《庄子》的讲理并不仅仅靠着这样一个简单的故事慈溪道教。可以想见的是，如果你遇到了什么看不开的事情，庄子的确会用这种故事来开导你，但比鸡汤主义者们深刻的是，他通常还会非常缜密地把这些道理论证出来。
第二章
寓言之书——《庄子》的读法
1
在进入正题之前，有必要先讲两个故事慈溪道教。
故事之一：电影《费马的房间》里，老数学家向三名同伴讲了一个牧羊人的故事：“牧羊人带着一只狼、一只羊和一筐卷心菜准备过河，但船很小，除了牧羊人自己之外，只能容得下那三种动植物之中的一种，而如果没有牧羊人的看管，狼会吃掉羊，羊会吃掉卷心菜慈溪道教。那么，这个牧羊人到底该怎么把大家都顺利地带过河呢？”
一名同伴迟疑了片刻慈溪道教，问道：“牧羊人怎么会带着狼？”
故事之二：伯特兰·罗素提出过一个著名的“理发师悖论”，是讲有一位理发师写了这样的一段广告词：“我愿意为本市所有不给自己刮脸的人刮脸，我也只为这些人刮脸，非常欢迎各位光临慈溪道教。”于是，那些自己不刮脸的人纷至沓来，理发师的生意越做越好。有一天，理发师从镜子里看到自己的胡子太长了，便本能地拿起剃刀要给自己刮脸。但他突然怔住了，因为，如果他不给自己刮脸，他就属于本市那些“不给自己刮脸的人”，他就当然该给自己刮脸；但他一旦给自己刮了脸，就不属于那些“不给自己刮脸的人”了，他当然就不该给自己刮脸。理发师陷入了两难，到底该不该给自己刮脸呢？
这个悖论得到过很轻易的反驳：“理发师写的广告词是为了招揽生意嘛，但他给自己刮脸当然不属于做生意的范畴，所以他当然可以给自己刮脸慈溪道教。”
至此而未露一点笑意的读者或许就应该考虑一下是否还有读下去的必要了，而对那些会心的读者，一道窄门就在这里被悠然推开慈溪道教。
首先我们来看一段提纲挈领的文字慈溪道教，这是《庄子·杂篇·寓言》概述全文的创作风格：
寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪慈溪道教。
寓言十九，藉外论之慈溪道教。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。
重言十七，所以己言也，是为耆艾慈溪道教。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。
巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年慈溪道教。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰无言。言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非巵言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不一样形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。[11]（《庄子·杂篇·寓言》）
首先要做一点讲明，自此以下引述《庄子》原文主要出于两个考虑，一是《庄子》素来以文采著称，不仅先秦著述无能出其右者，就算放到唐宋元明清也是第一等的文章，很值得欣赏；二是因为《庄子》的文字有太多读不懂的地方，白话释文只能概述大意（有些地方连大意都概述不出），虽讲“书读十遍，其义自见”，但我以亲身体验来讲，通读《庄子》十遍，许多读第一遍时不懂的地方读第十遍还照旧不懂慈溪道教。
颇能令我释怀的是，以刘殿爵这样汉典英译的名家也讲过自己绝对不会去翻译《庄子》，因为文本讹误实在太多了；陈荣捷则在檀香山的一次学术会议上建议海外学者最好参照多种的《庄子》英译本慈溪道教。（Robert E.Allinson, Chuangtzu for Spiritual Transformation：An Analysisof the Inner Chapters，第176页）葛瑞汉也讲“《庄子》的大量内容就目前的研究状况而言是难以理解的，在这些篇章中的大部分极可能仍将如此这般费解下去”。（《论道者：中国古代哲学论辩》，第203页）
这就是讲，《庄子》的任何译本（无论是白话汉译还是其他语种的翻译）都是靠不住的，我很赞同这个看法慈溪道教。那么，我在这里如果只做白话释义而不附以原文的话，一定会招致许多认真的读者的批评。所以我的方法是，第一，对重点段落附以原文，白话释其大意；第二，尽量避开那些实在无法理喻的段落。但非常不巧的是，现在要谈的《寓言》这段内容，就属于不能完全读懂而只能略释大意的。
这一段是概述《庄子》的创作风格，讲寓言占了十分之九，重言占了十分之七，巵言层出不穷，自然而然而已慈溪道教。所谓寓言，是假托外人来发言。就像父亲不会亲自为儿子讲媒，只有拜托别人来夸儿子的优点才更容易取信于人。我用这种方式来写作实在是不得已的，大众心理就是这样，我必须顺着来。所谓重言，是德高望重的长者的发言。他们的话很有权威性，足以制止争论，讲服别人。所谓巵言，就是无心之言，是没有主观成见的言论，汪洋纵恣，曼衍无涯，海阔天空，东拉西扯。
我对这段文字的释义是否正确呢？我自己也没多大的信心，不过各位读者也找不到标准答案，因为古往今来的学者们给出过五花八门的解释，莫衷一是慈溪道教。而其中的不少解释与其讲是解释，不如讲是猜测或臆断。好在有一个最要紧的意思是大家没什么争议的，那就是《庄子》一书处处以寓言讲理——既不像《老子》爱用格言体和类比法，也不像《论语》那样搞成个语录汇编，更不像《孟子》那样大段记述导师的亲身经历，还不像《墨子》那样斤斤于抽象的思辨。《庄子》总是会编排出一些稀奇古怪的人物和天方夜谭的故事，真伪莫辨，扑朔迷离，但这都不重要，重要的是小故事背后的大道理。
从文体发展的脉络上看，寓言这一文体肇始于先秦，以庄子为大宗，是讲理的利器，发展到后世遂分为笑话和小讲两途，也就是讲，无论我们读《笑林广记》还是《红楼梦》，其远祖都是先秦寓言，而先秦寓言的最高成就恰恰就是《庄子》慈溪道教。
先秦寓言重在讲理，有其内在的逻辑，也就是攻其一点而不及其余慈溪道教。好比讲我拿小猫钓鱼的寓言来阐释做事要持之以恒的道理，你就不能追问这只小猫是否真有其猫，姓什么、叫什么，家庭住址和电话号码是什么；也不能拿出科学依据讲小猫根本就不会钓鱼，从而断定这件事纯属捏造；——这两种情况还算比较少见的，最常见的是第三种情况：由小猫钓鱼的故事得出如下结论：我因为很不喜欢这只小猫，所以编排了这个故事来讽刺它。
这是不是有点匪夷所思呢？——如果把“我”换成庄子，把“小猫”换成孔子，就会发现这样的误解实在是非常普遍的，就连一些严肃的学者也未能免俗慈溪道教。
的确，《庄子》在某种程度上似乎是一部斗士之书，批儒反墨，斗志昂扬，孔子便常常以受教育、受揶揄的面目出现在《庄子》的故事里慈溪道教。但寓言毕竟是寓言，当寓言以孔子为角色的时候，孔子便不再是一个真实的历史人物，而是变成了那只钓鱼的小猫。寓意才是要紧的，孔子这个角色并不一定要紧。如果讲一则揶揄孔子这个角色的寓言就是在揶揄孔子本人的话，那么反例又该如何解释呢？
譬如同在《寓言》里慈溪道教，庄子和惠施就有一段关于孔子的对话：
庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也慈溪道教。”
惠子曰：“孔子勤志服知也慈溪道教。”
庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言慈溪道教。孔子云：‘夫受才乎大本，复灵以生。’鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。已乎已乎！吾且不得及彼乎！”（《庄子·杂篇·寓言》）
这是庄子和惠施在议论孔子，庄子讲孔子一直在与时俱进，先前认为对的，后来又认为不对，就这么活了六十年，怎知他在60岁时认为对的不就是59岁时认为不对的呢？惠施认为孔子学习很努力，智识因此而不断精进，但庄子讲，孔子已经弃绝智识了，也不怎么发表议论，他讲他是从自然之本源禀受了材质，复归于灵性的生活慈溪道教。接着，庄子又大大讲了孔子一番好话，最后感叹道：“罢了，罢了，连我都比不上他呢！”
《庄子》的这段原文照旧无法理顺，比如庄子引述的孔子的话到底断在哪里就是一个争议问题，但无论如何，有一点是肯定的，即庄子确确实实地推崇了孔子一番，在孔子面前自叹不如慈溪道教。再看《让王》：
孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室慈溪道教。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”
颜回无以应，入告孔子慈溪道教。孔子推琴喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之。”
子路子贡入慈溪道教。子路曰：“如此者可谓穷矣！”
孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷慈溪道教。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”
孔子削然反琴而弦歌，子路扢然执干而舞慈溪道教。子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”
古之得道者，穷亦乐，通亦乐慈溪道教。所乐非穷通也，道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱于颍阳而共伯得乎共首。（《庄子·杂篇·让王》）
这段是写孔子被困陈蔡的故事，确实有真实历史的影子慈溪道教。孔子被困于陈蔡之间，一连七天没法生火做饭，只有靠野菜充饥，脸色很差，却还在弹琴唱歌。颜回出去采野菜，听到子路和子贡聊天，这俩人抱怨讲：“咱们老师两次被逐出鲁国，又在卫国被列为不受欢迎的人，无论走到哪儿都被人讨厌，现在又困在这里任人宰割，但他老人家居然还有心情弹琴唱歌，唱起来还没完没了，君子怎么能无耻到这个地步！”
颜回纵然有心维护孔子，却无言以对，便把这番话转述给了孔子慈溪道教。孔子把琴一推，喟然长叹：“子路和子贡真是两个小人呀。你去把他们叫来，我有话讲。”
两人到了孔子面前，子路讲：“像咱们现在这个样子，称得上是穷（穷途末路）了吧？”孔子讲：“这叫什么话！君子通于道叫作通，穷于道才叫作穷慈溪道教。如今我抱持仁义之道而遭逢乱世之患，这怎么能叫穷呢？做人应该在自我反省的时候不穷于道，在面临危难的时候不失其德。冬天来了，霜雪降下，这才显出松柏的茂盛。陈蔡的这点苦难，对我来讲不正是一件好事嘛。”
孔子训示完毕，继续弹琴唱歌去了慈溪道教。子路很受激励，斗志昂扬地拿起盾牌来跳舞，子贡则感叹地讲：“我真是不知晓天高地厚呀！”
（接下来是一段评论）古代的得道之人，无论穷困还是通达都是一样高兴，因为使他们高兴的事情并不是外在的遭遇慈溪道教。只要和大道在一起，穷通的遭遇不过就像寒暑风雨的降临罢了，影响不到人的内心。所以，无论是在颍阳的许由还是在共首的共伯，都一样能够自得其乐。
2
在《寓言》那篇故事里，庄子对孔子自叹不如；在《让王》这篇故事里，更把孔子推举为得道高人慈溪道教。如果把寓言读实在了，对这样的情节我们就很难理解了。况且《庄子》里的孔子未必就是真的孔子，例如《庄子·外篇·天道》有“孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也’”，而孔子的仁义显然不讲兼爱，兼爱是墨家的主张，是很受儒家批判的。
再者慈溪道教，一般认为《庄子》贬孔子而尊老子，事实上《庄子》里边也有对老子不太恭敬的话，而且出现在内篇，即《养生主》的一段故事：
老聃死，秦失吊之，三号而出慈溪道教。
弟子曰：“非夫子之友邪慈溪道教？”
曰：“然慈溪道教。”
“然则吊焉若此慈溪道教，可乎？”
曰：“然慈溪道教。始也吾以为其人也， [12]而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”（《庄子·内篇·养生主》）
大意是讲老子死了，秦失前去吊唁，但号了几声就出来了慈溪道教。秦失的弟子问他：“死者难道不是您的朋友吗？”秦失讲：“是呀。”弟子不解：“您就这么敷衍朋友的丧事，这合适吗？”秦失讲：“合适。以前我以为他是个得道之人，今天看来不是这么回事。刚才我进去吊唁的时候，看见有老人哭他就像哭自己的儿子，有少年哭他就像哭自己的母亲，这是不了解自然规律呀。老子适时而生，适时而死。人只要安然顺应自然的变化，哀乐之情就不会侵入胸中。死亡有什么不好的呢，古人把这叫作解脱。”
秦失的态度倒不能完全以达观视之，不一样的社会观念有必要被考虑进去：大体而言，古人对自然死亡的态度比今人平静得多，这甚至是一个普世性的现象——即便在欧洲，Philippe Aries注意到，与我们今天千方百计地让小孩子避开与死亡有关的任何事物不一样，直到18世纪，凡有表现死者病床的绘画场景里都无一例外地有小孩子在场，所以Aries把这种古典的死亡称之为tamed death，讲这并不意味着死亡曾经是wild而现在不是了，恰恰相反，死亡在今天变成了wild慈溪道教。（Western Attitudes toward DEATH：From the Middle Ages to the Present，1976，第12—14页）
考虑过古今的观念差异，接下来就该考虑庄子特殊的表达方式了慈溪道教。从寓言的角度来讲，这则故事要表达的是“安时而处顺，哀乐不能入也”（人只要安然顺应自然的变化，哀乐之情就不会侵入胸中）的道理，和那句被王先谦当成座右铭的“喜怒哀乐不入于胸次”是一个意思。人应该自然而然地活，自然而然地死，活着不值得高兴，死了不值得悲伤，甚至死亡还是一件好事，因为人终于可以休息了。
但如果不从寓言的角度来看，这则故事可供挖掘的东西就太多了慈溪道教。首先是故事的题材过于骇人听闻：老子居然死了，死后居然还有一个热闹的葬礼！——这对普通读者只是一则逸闻趣事，但对许多道教人士却是一个致命的打击。尤其在佛教、道教大论战的时代里，这不正是授人以柄嘛！同样是教派祖师，释迦牟尼“涅槃”了，老子却“死”了。尽管彻底的唯物主义者看不出这两者有什么区别，但有宗教寄托的人绝对不会这么想，所以“老子之死”对慕道之人实在算得上是一个不大不小的考验。
于是，隋朝薛道衡撰《老氏碑》，首先强调这故事只是一则寓言，继而发挥讲这则寓言点出了“蝉蜕”的意思慈溪道教。
所谓蝉蜕，就是道家所谓的尸解慈溪道教。“竹林七贤”里的嵇康雅好老庄，恬淡寡欲以养生，却惨遭横死，所以后人常以嵇康做反面教材。但是，丁约解释讲，道术当中有尸解，尸解可以细分为剑解、火解、水解，其中以剑解的人最多，嵇康和郭璞不是被杀，而是“以此委蜕耳”。 [13]（高彦休《唐阙史》）
这倒可以解释《庄子》所谓真人的“入火不热、入水不濡”，但从朴素的唯物主义角度看，丁约这番话只不过讲明了历来被刀剑杀死的人比被火烧死、被水淹死的人更多罢了慈溪道教。
即便以道家的眼光看，丁约的这个解释也不算圆满，因为在修仙的法门里，尸解只是一种不甚高明的手段，实在不合老子的身份慈溪道教。《神仙传》载王远对蔡经讲：“眼下气少肉多，飞不上去，只好尸解了，就像钻狗洞一般。”《太平广记·神仙》载仙人劝诫孙思邈的话，讲尸解之仙不能白日飞升。
而在《庄子》的注释家里，对这个问题的看法往往也摆不脱个人立场慈溪道教。郭象当年倒没有这么多顾虑，他既不是道士，对老子也没有太深的感情，所以对于老子之死只注了八个字，是讲秦失“人吊亦吊，人号亦号”，把他的顺任作风强调了一下而已。
但是，《庄子》在唐代最著名的注释家成玄英却是一名道士，受封西华法师，是道教阵营里的高知，所以他对老子之死就作了很长的一段注释，大意是讲老子就是太上老君，从史料来看，他在周平王的时候骑牛离开周都，西出流沙无故人，就这么不知所终，而庄子这里讲他死了，只是为了讲明死生之理浑然为一的道理罢了慈溪道教。这应该就是庄子编的寓言，毕竟太上老君身为大道之祖，天地万物之宗，哪里会有生有死呢。再讲太上老君的降生、传道、升天，在许多经籍里都有完备的记载。
当然，成玄英这里所谓的经籍，指的都是道教自己的经书慈溪道教。
但我们即便接受西华法师成玄英的解释，问题也并未到此结束，因为就算老子没死，从来没有死过，但这个故事似乎表达了对老子一定程度的贬抑慈溪道教。也就是讲，庄子借着秦失之口批评老子离真正的得道还有一段距离，否则的话，那些人也不会哭得那么伤心。
普通人恐怕还难以理解这个道理，只会觉得人们之所以哭得那么伤心，是因为老子德高望重、造福一方，得到了人民群众的深厚爱戴慈溪道教。但在庄子那里，这恰恰反映出老子还没有得道，所以是值得批评的。庄子的见解，常常与世道人情相反。
当然，得道之人不一定非得过着与世隔绝的隐居生活，他也完全可以和我们大家生活在一起，只不过（用《老子》的话讲）“和其光，同其尘”，就像一滴水投进了大海，没有人会感觉到他的存在慈溪道教。所以郭象给出了一个合情合理的解释：老子一定是给了当地人什么好处，没有循道而行，这才“遭到了”人民群众的爱戴。
但这个解释让许多推崇老子的人很不舒服，于是出现了各种各样的弥合之论，比如成玄英就认为这事不怪老子，他老人家只是哀怜众生而已，又有什么错呢，只是那些哭丧的人没能看破生死，而秦失也并不是批评老子没有得道，只是叹息那些哀哭的人未得老子的真传罢了慈溪道教。
当代学者也有不少人在沿袭着成玄英的解释，[14]但我们只要完全从字面入手，即便有几句话的意思不太容易搞清，毕竟会发觉郭象的意见占到绝对的上风慈溪道教。
老子居然没有得道慈溪道教，难道这是可以接受的吗？这与《庄子》全文大段大段对老子的推崇又该怎么贯通起来呢？
3
为了把水搅得更浑慈溪道教，我再引《天运》的一段故事：
孔子西游于卫慈溪道教。颜渊问师金曰：“以夫子之行为奚如？”
师金曰：“惜乎慈溪道教，而夫子其穷哉！”
颜渊曰：“何也慈溪道教？”
师金曰：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之慈溪道教。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已；将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪？围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪？
“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车慈溪道教。以舟之可行于水也而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。
“且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰慈溪道教。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。
“故礼义法度者，应时而变者也慈溪道教。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。故西施病心而颦其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而颦其里。其里之富人见之，坚闭门而不出，贫人见之，挈妻子而去走。彼知颦美而不知颦之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！”（《庄子·外篇·天运》）
大意是讲孔子西行到了卫国，颜回（颜渊）问师金对孔子的看法，师金长篇大论，先是用刍狗来做比喻，讲在献祭之前，刍狗被人恭恭敬敬地盛在竹筐里，盖着精美的绣巾，巫师要斋戒之后才能前来迎送，可等到献祭之后，刍狗便被丢弃不顾了，过路人踩坏了它，樵夫把它捡回去生火慈溪道教。这时候如果再有人把它拿回家供着，恐怕睡觉都会做噩梦了。孔子不就是这样嘛，先王的礼乐无非是当年的刍狗，时过境迁了，却还要摆出来供着，难怪孔子一辈子碰壁。
耐人寻味的是，师金列举孔子的处处碰壁，正是前文刚刚讲过的《庄子·杂篇·让王》里的“伐树于宋，削迹于卫，……围于陈蔡之间，七日不火食”云云，而且提纲挈领的评论就是“惜乎，而夫子之穷哉”，和子路那句“如此者，可谓穷矣”如出一辙慈溪道教。
“穷”在先秦不是没钱的意思，没钱是“贫”，这两个概念原本是有区别的，后来才渐渐混为一谈了慈溪道教。师金和子路所谓的穷，本义是极、尽，对于孔子来讲，这个“穷”就是他的南墙，撞上之后就该回头了，这里就是穷途末路，走不下去了。
在《让王》里，主要是孔子大发议论，讲自己这不叫穷，然后《庄子》发表了一通议论，表彰孔子是得道之人，而在《天运》里，是师金大发议论，所有的议论都是为了证明孔子这就叫穷慈溪道教。并且，两则故事的背景是很相近的，议论所针对的现象也都是一样的。
我们接着看师金的议论慈溪道教。他讲走水路最好是用船，走旱路最好是用车，不能看见船在水里走得很好就把它搬到陆地上来划，而古代社会与现代社会的不一样岂不正像是水与陆的不一样吗？孔子不晓得顺应时代的变化，一味地把古代的制度搬到现代来用，怎么可能行得通呢？
师金又讲：你没见过汲水的桔槔吗？被人牵引就会俯下来，被人放开就会抬上去，正因为它俯仰随人，所以无论是俯是仰都不会得罪人慈溪道教。所以讲三皇五帝的礼义法度虽然不一样，却都能使天下太平，就像各种水果，虽然味道不一样，但都一样可口，可见礼义法度要随着时代而改变。试想给猴子穿上周公的衣服，它一定会挣脱出来才觉得舒服，而古今的不一样岂不就像猴子和周公的不一样吗？西施生了病，捧心蹙眉，邻居家的丑女觉得这样子很漂亮，也学着捧心蹙眉，结果人见人跑。她只道捧心蹙眉是美的，却不知晓为什么美。可惜啊，孔子真是走投无路啊！
师金提出的政治态度是顺时变法，[15]人生态度是俯仰随人，单独来看倒也算至理名言，但前文《让王》的那段故事却不是这么讲的，讲孔子虽然看上去很“穷”，很不得志，走投无路，但这有什么关系呢？人生的得志与不得志不过就像寒暑风雨的降临罢了，由不得自己，也影响不到自己的心情慈溪道教。
对孔子的同一段遭遇，《庄子》这里讲穷，那里讲不穷；这里批评他不懂得顺应潮流，那里推崇他合乎大道慈溪道教。那么，《庄子》对孔子到底是个什么态度呢？
我们再看一则和老子、孔子都有关系的故事慈溪道教，见于《德充符》：
鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它慈溪道教。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，氾而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？”（《庄子·内篇·德充符》）
鲁哀公向孔子描述了一个叫作哀骀它的人，想听听孔子的意见慈溪道教。这位哀骀它是卫国人，相貌奇丑，但是，和他相处过的男人都舍不得离开他，见过他的女人都请求父母讲：“与其做别人的妻子，还不如给哀骀它为妾。”但是，从来也没见哀骀它倡导过什么，只看见他应和别人罢了。他既没有权力能解救别人于灾难，也没有财力能填饱别人的肚子，何况他丑得吓人，见识也不比普通人更高明，但男男女女都亲附他，想来他一定有什么异于常人的地方。所以我就召了他来，那相貌果然吓了我一跳。但相处不到一个月，我就感觉他不一般；不到一年，我就非常信任他。正巧这时候宰相的位置有了空缺，我就想让他来干，但他态度淡淡的，既不应承，也不推辞。我觉得很惭愧，就把国政交托了给他，但没过多久他就走了。我很郁闷，若有所失，感觉国中再没有人可以和我共欢乐了。您讲讲看，这位哀骀它究竟是个怎样的人呢？
孔子发表了一大堆的议论，讲哀骀它是个“才全而德不形”的人，简而言之就是得道高人慈溪道教。那么，问题出现了：如果我们把哀骀它的故事和秦失吊老聃的故事联系起来，哀骀它得道的特征岂不正是老子失道的特征吗？
试想一下慈溪道教，如果哀骀它死了，那些钦慕爱戴他的男男女女肯定会悲从中来，痛哭失声，鲁哀公甚至很可能会为他搞个国葬，如果秦失来吊唁哀骀它的话，会讲些什么呢？
不止如此，“至人”是《庄子》给得道之人的一个名号，孔子在评论过哀骀它之后，鲁哀公感叹这是“至人之言”，而就在《德充符》这一篇里，就在哀骀它之前的一个故事里，《庄子》却借着老聃与叔山无趾的对话讲明孔子还没有到达至人的境界慈溪道教。
举了以上这些例子，无非要讲明读《庄子》要用一种特殊的方法，也就是把寓言当作寓言来读，要明白情节和角色都只是《庄子》阐明道理的工具，得鱼即可忘筌，得意即可忘形，不要胶着在情节和角色上边慈溪道教。而即便在对道理的阐明上，寓言的特点也是攻其一点而不及其余，一旦读者及了其余，就会困惑于《庄子》为什么到处都在自相矛盾（当然，《庄子》也确有真正自相矛盾的地方）。
第三章
《庄子》关键词之一：逍遥
1
提起《庄子》，人们最熟悉的就是《逍遥游》慈溪道教。这是《庄子》的第一篇，很多试图啃完全书而半途放弃的人至少都读过这一篇，而庄子在人们心中留下的最光辉的形象也正是一副逍遥的样子。所以，虽然我并不认为逍遥是《庄子》最核心的概念，但还是本着《庄子》“因时而处顺”的教训，就从逍遥谈起好了。
何谓逍遥，最朴素的解释就是《庄子·外篇·天运》给出的定义：“逍遥，无为也”，遗憾的是，问题远没有这么简单慈溪道教。
逍遥，即便不是《庄子》最核心的概念，至少也是几大核心概念之一，并且是我等凡夫俗子最向往的一个境界慈溪道教。很多人愿意把心灵交托给《庄子》，为的也正是这“逍遥”二字。不过，我们不妨先问一个问题：我们为什么会渴望逍遥，或者讲，什么人才会渴望逍遥？
用一句很庸俗的话来讲，很多人去读《庄子》，为的是在这个物欲横流的世界里找一个可以让心灵停泊的港湾慈溪道教。那么，有这样一个问题：如果上帝给你一个二选一的机会，要么获得高官厚禄，有享用不尽的财富和一手遮天的权势；要么在物欲生活上维持现状，但心灵获得了庄子式的逍遥。在这两个选项里，你会选择哪一个呢？
我相信，即便是那些酷爱庄子的人，绝大多数也都会选择前者，而在选择后者的人里，又以本身已经拥有了高官厚禄的居多慈溪道教。的确，每个人都想逍遥，但只有那种有权有势的逍遥才是看得见、摸得着的逍遥，大则指点江山，小则使奴唤婢，随心所欲，为所欲为，可以造福众生，可以为非作歹。如果这种愿望得不到满足，那就只好退到内心深处去寻找那个看不见、摸不着的逍遥了。也就是讲，对于大多数人，庄子式的逍遥只是一种劣等的逍遥，是一个退而求其次的方案。
我们看看历史就可以知晓，在凯歌高奏、狂飙突进的时候，人们很难想到庄子，只有在遭受了挫折而又无可奈何的时候，才会去庄子那里找一点心理平衡——王先谦不就是个例子吗？要么就是那些从事高风险活动的人（比如搞政变的、炒股票的、打比赛的），靠庄子来缓和一下紧张情绪，美其名曰平常心，实质却是功利心慈溪道教。庄子常常感慨儒家鼓吹的仁义礼乐被圣人用得少，被强盗用得多，行善的工具反而变成了作恶的工具，所以还不如不要仁义礼乐算了，但他恐怕没有料到，他自己那套恬淡虚无的理论也被更多的人当作满足功利目的的工具了，这真是一个绝妙的反讽。
有人一定会提出质疑：在魏晋玄学时代，《庄子》风靡一时，难道也是这个情况吗？——所谓《庄子》风靡一时，是在上流社会风靡一时，那些热衷于谈玄论道的人正像前文所述，本身已经有了很稳定的高官厚禄，《庄子》对他们来讲，在很大程度上只是一种高雅的、彰显贵族品位的文化休闲慈溪道教。
对于普通人来讲，为什么渴望逍遥，显然是因为现实处境很不逍遥；为什么渴望心灵的逍遥，显然是因为在现实生活中没法逍遥慈溪道教。庄子也是一样，现实世界太黑暗了，就像楚狂接舆唱的那样，人间遍地都是荆棘，稍不留心就会受伤。（《庄子·内篇·人间世》）
这位接舆先生是一位著名的隐士，他的日子就过得非常逍遥慈溪道教。
《庄子》逸文有一则接舆的故事，讲他是楚国人，过着自给自足的农耕生活，楚王听讲了他的贤良，便派出使者以重金礼聘，想让他来任个官职慈溪道教。接舆笑而不应，等使者一走，自己就远远地搬家了，没人知晓他去了哪里。
这就是接舆的生活吗？——如果你这么认为，我只好建议你重读上一章慈溪道教。不过我们暂且假戏真做好了，想想看，接舆的这种选择是不是获得了逍遥呢？
整天为生计操劳的人一定会问：他就这么搬家了吗？路费够不够？有什么好着落没有？住宿问题怎么解决？没了自己的地，以后只能给地主当长工吗？——这些问题，庄子通通不关心，但我们俗人不得不关心慈溪道教。
但也许让我们想不到的是，接舆先生的余生其实过得很好慈溪道教。虽然庄子讲“没人知晓他去了哪里”，好在没有不透风的篱笆。刘向《列仙传》记载了接舆的去向，讲他擅长养生之道，吃橐卢木的果实和芜菁子，遍游名山，最后落脚在峨眉山。几百年来，世世代代都有人见到过他。
看到这里，我们凡夫俗子不禁心寒，原来接舆先生之所以那么逍遥，实在是有逍遥的本钱慈溪道教。而我们既没有特殊的肠胃，也没有长生的道术，我们该怎么逍遥呢？
也许能行，答案就在《逍遥游》里慈溪道教。
2
《逍遥游》是一篇极漂亮的文章，漂亮得甚至影响阅读，就像康德在读《爱弥儿》的时候，讲读卢梭的书他得读好几遍，因为在初读时文笔的优美妨害了他去注意内容慈溪道教。的确，不仅《逍遥游》，在整部《庄子》对后世的影响中，文学性都是超过哲学性的，这甚至反映在译本当中，譬如梅维恒（Victor H.Mair）把《庄子》译向英语世界，在序言里坦承自己主要是把《庄子》当作一部文学作品而非哲学作品来译的。（Wandering on the Way：Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu，1994）另一位《庄子》的英译者，美国汉学家伯顿·沃森（Burton Watson）甚至称《庄子》是古代中国最伟大的诗篇之一。（Chuang Tuz：Basic Writings，1964）
但如果从哲学角度来看，我们还会遇到另一个小小的问题：如果你没读过《庄子》其他内容而只读过《逍遥游》，不会觉得它太难理解，如果通读过《庄子》再来反思《逍遥游》，反而会生起一丝困惑慈溪道教。不过这是后话，现在，还是让我们先进入这个瑰丽的想象世界吧：
北冥有鱼，其名为鲲慈溪道教。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。
《齐谐》者，志怪者也慈溪道教。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。
且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力慈溪道教。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟。置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。
蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮慈溪道教。之二虫又何知！
小知不及大知，小年不及大年慈溪道教。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！（《庄子·内篇·逍遥游》）
大意是讲北海有一条叫作鲲的大鱼，不知有几千里大慈溪道教。鲲变成鸟，叫作鹏，也不知有几千里大。海风吹起来的时候，鹏就顺势而飞，飞到南海。有一本专门记载怪事的书叫作《齐谐》，这书上讲：“当鹏鸟飞向南海的时候，乘着六月的大风，激起三千里的水花，直上九万里的高空。”水不深就浮不起大船，风不大就载不动大鹏。
小鸟和蝉很不屑：“我们飞到树上就够了，有时候飞不上去了，落到地上也无所谓，飞九万里那么高干吗？”这两个小家伙哪里晓得，路程越远，准备工作就越要充分慈溪道教。
小知不及大知，小年不及大年慈溪道教。怎么知晓是这样呢？朝生暮死的小虫子不知晓什么叫一个月，活不过一季的蝉不知晓什么叫一年，这就是所谓“小年”。楚国有一只灵龟，以五百年为一春，五百年为一秋；上古有一棵大椿树，以八千年为一春，八千年为一秋，这就是所谓“大年”。彭祖直到今天还以长寿闻名，可他不过活了几百岁罢了，世人都想学他，这不是很可悲吗！
故事告一段落慈溪道教，现在要问一个问题：庄子在做出事实陈述（尽管这是寓言）之外，在多大程度上还做了价值判断？换句话讲，你是不是觉得他在推崇大鹏鸟，看不上小鸟和蝉？是不是贬低了小虫子和彭祖，推崇了灵龟和大椿？所谓“小知不及大知，小年不及大年”，仅仅是讲前者无法理解后者（对事实的陈述），还是在讲前者比不上后者（对价值的判断）？
如果你的意见倾向于价值判断的话，那么这个故事是不是还可以有这样一个版本：“老百姓不如小科员，科员不如科长，科长不如局长，局长不如部长……草民出门，骑上自行车就走，就算车坏了，坐公交车或者步行也无所谓，但总统出行必须有浩浩荡荡的车队和严严实实的安保慈溪道教。草民对车的认识仅限于飞鸽、永久、捷安特，哪知晓富豪坐的是法拉利或者阿斯顿·马丁呢？小区里有位贤达停了一辆奥迪，就引来了所有的羡慕，这不是很可悲吗！”
看慈溪道教，同样的逻辑，但感觉怎么就这么不是滋味呢？虽然是庄子的逻辑，虽然很切合我们凡夫俗子的常识，但显然与庄子的一贯思想不符，问题出在哪里呢？
越熟悉《庄子》，就越难理解《逍遥游》，甚至只要紧接着读完《齐物论》就会对《逍遥游》产生困惑慈溪道教。研究者们为了弥合《庄子》思想的一贯性，很自然地就用《齐物论》的观点来解释《逍遥游》，从郭象、成玄英以来，这是一个悠久的传统。我们看看冯友兰先生的理解：“《逍遥游》里讲了一个大鸟和小鸟的故事。两只鸟的能力完全不一样。大鸟能飞九万里，小鸟从这棵树飞不到那棵树。可是只要它们都做到了它们能做的、爱做的，它们都同样幸福。”（《中国哲学简史》）
明代学者王世贞把自己的一所小屋题为“适居”，赋诗咏之：“大鹏九万苦不足，斥鴳抢榆恒有余慈溪道教。除却逍遥真际在，便应方朔羡侏儒。”小鸟反而成了知足常乐的榜样，悠然安适，又何必非要去效仿九万里高飞的大鹏呢？
这是一种相当普遍的意见慈溪道教，但真的是这样吗？如果是的话，纵然“鸴鹏虽异，风月是同”（萧统《锦带书十二月启》），可庄子那句“不亦悲乎”又是从何而来呢？
小鸟的确“自我感觉”很幸福——这在现代是一种相当普遍的观念慈溪道教。事情或者像爱默生在寓言诗里讲的那样，松鼠自信满满地反驳大山的讥讽：“我虽然背不动松树，但你也嗑不开松果”，或者我们可以拿出本·琼森的名句鼓舞自己，相信榆树生涯的三百年不如百合花盛开的一天。
但庄子对此显然抱着讥讽的态度慈溪道教，这态度在接下来的一段里尤其表现得明确起来：
汤之问棘也是已慈溪道教。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？”此小大之辩也。
故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣慈溪道教。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。（《庄子·内篇·逍遥游》）
大意是讲，商汤向贤人夏棘请教，问上下四方有没有尽头，夏棘讲无尽之外还是无尽，然后又把小鸟笑话大鹏的故事讲了一遍（只不过这回的小鸟换作了斥），讲这就是小和大的分别慈溪道教。接下来是庄子的一段议论，讲有些人论才智可以做个官，论行为能符合一乡一土的道德标准，论品性可以投合一国之君的心意而取得一国的信任，这些人因此而自鸣得意，其实就像故事里的小鸟一样，所以境界更高的宋荣子才会嗤笑他们。
宋荣子的境界已经很高了，世人无论是非议他还是赞美他，他都无动于衷，对名利毫不上心，但他的修为也就到此为止了慈溪道教。列子对名利也不上心，而且他会御风而行，连走路都免了，但就算这样，他还是有所依恃的（有待），没风就走不了。如果顺应自然的规律，把握六气的变化，以游于无穷之境，又还有什么必须依恃的呢（无待）？所以讲，至人没有偏执的主观态度，神人没有功业，圣人没有名声。[16]
讲到这里，庄子的理路就清晰起来了慈溪道教。小的确实不如大的，大的不如更大的，就像明人胡应麟用诗歌语言表达的那样：
鲲鱼产溟渤，鬐鬛如山丘慈溪道教。朝行发碣石，暮宿昆仑陬。竦身激巨浪，喷沫飞洪流。倏忽化大鹏，九万乘风游。翼若垂天云，众羽不敢侔。一飞绝五岳，再举凌十州。翩翩鸴鸠侣，榆枋自相求。翱翔但咫尺，曷睹大化遒。（《咏史》之二）
小鸟咫尺翱翔，无睹大道之极，但仅仅如此吗？鲲化为鹏的故事太过瑰丽，以至于以辞害意，给后人带来了太多励志的感染力，譬如归有光“东海有大鹏，扶摇负青天慈溪道教。可怜蜩与鸠，相笑榆枋间”（《读史》之二），一派不甘平淡而志在建功立业的气势，伟则伟矣，哲学的内涵却荡然无存了。
从学理上看，这里边还有一个必须辨明的问题：无论小的、大的还是更大的，都有所依恃，即“有待”，更高一层的境界就不以大小来区别了，而是以有待和无待来区别，终极的境界不是“最大”，而是“无待”，即无所依恃慈溪道教。
刘笑敢先生对此提出过一个质疑，讲《庄子》只提到“恶乎待”，从没讲过“无待”，庄子及其后学的思想中尚未形成明确的“无待”观念慈溪道教。既然列子御风而行是“有待”，那么至人“御六气之变”同样有所“御”，算不算“有待”？（《庄子哲学及其演变》，第137—142页）这问题要辨析一下，《逍遥游》从“有待”推演到“恶乎待”，理路清晰，步骤明确，“无待”是一个顺理成章、水到渠成的概念，而列子御风尚存主体与客体的区别，“御六气之变”则与天地万物为一，圆融无碍，不再有主体与客体的分别，前者好比一盆水泼在身上，后者好比一盆水泼在海里。
有待和无待是《逍遥游》里的一对重要概念，有待则不能逍遥，无待才能逍遥慈溪道教。道理看上去很简单，大鹏虽然能从北海遨游到南海，但一定要等六月的海风，没有足够大的风力它就飞不起来；宋荣子对世俗的名利是无待的，精神独往独来，自由自在，但他好歹还要走路，脚必须依恃大地才迈得开步子；列子更高一层，对世俗是无待的，就连出门也无待于大地，但是，他毕竟还要有待于风，没风的时候他就没法御风而行。
终极的无待是怎样的呢？是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”慈溪道教。这里何谓“六气”，有人讲是天地四时，有人讲是阴阳风雨晦明，但都是猜，搞不清楚庄子的本意，好在这句话的大意还是比较清楚的，强调的是顺应自然的规律。再联系“至人无己，神人无功，圣人无名”，庄子给出的通往逍遥的方案就大体明朗了，即顺应自然的规律，抛弃主观的成见和执着，不建功，不求名，与时俯仰，随波逐流。
打个比方，有待的最下乘境界好比一只小船驶向目的地，要顶风，要破浪，要扬帆，要转舵；高级一些的有待是“心如不系之舟”，随风随浪，没有固定的目标；到了无待境界就没有这只小船了，你就是一滴水，世界就是大海慈溪道教。
这境界看上去很令人神往慈溪道教，但具体要怎么做呢？
有人一定会问：这是不是教人内方外圆呀，内心有底线和原则，处世则不妨圆滑权变一些？——我读《庄子》有一个体会，就是千万别把他往好处想慈溪道教。庄子的想法往往大悖常理，庄子自己也知晓这个问题，在文章里也多次谈到，正所谓“不近人情，大有径庭”（这正是《逍遥游》下文里的话）。我们常人会觉得为人处世不妨外圆内方，但庄子不要内方，要的是内圆外圆，全是圆的。如果心里有了判断是非对错的标准，还怎么“至人无己”呢？
常见有人以《庄子·外篇·知北游》的“外化而内不化”当作人生格言，觉得做人要外圆内方，既有原则性，又有灵活性慈溪道教。——但这实在是望文生义之见，只不过这种见地由来已久，早在《淮南子》就把《庄子》世俗化和政治化了，《淮南子·人间》讲“得道之士，外化而内不化”，外化以从俗，内不化以全身，如果一个人内心有固定不变的操守，外表能屈能伸，与世俯仰，那么做什么也不会有危险。人们之所以尊崇圣人，因为圣人像龙那样变化无穷。——这倒是在一定程度上解释了中国人对龙的崇拜，龙的精神似乎就是一种内方外圆、变化无穷的精神，只不过一经俗人效仿，外圆容易学，内方则往往不足。 [17]
但庄子自己怎么看这个问题呢？在《庄子·内篇·人间世》里，颜回准备去劝讲暴虐的卫君，讲自己会“内直而外曲”（也就是内方外圆的意思），庄子借孔子之口批评了这种态度，讲这只是勉强能够免罪而已慈溪道教。
以庄子看庄子，要讲抛弃主观成见，我们觉得这很正确，但很少有人深入地去想一想所谓主观成见都包括了什么慈溪道教。如果想通了，我们或许就不愿意抛弃主观成见了。想想看，我们觉得助人为乐是对的，杀人放火是错的，这就是主观成见；我们觉得清廉奉公是好的，贪污腐败是坏的，这也是主观成见；我们觉得岳飞是好人，秦桧是坏蛋，这还是主观成见。这些主观成见也就是我们心中的是非美丑的准绳，也就是我们的道德标准，而道德标准不是“自然”赋予我们的，而是“社会”赋予我们的。而庄子恰恰要的是自然，反的是社会。《大宗师》讲到了这个问题：
意而子见许由慈溪道教。许由曰：“尧何以资汝？”
意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非慈溪道教。’”
许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义慈溪道教，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”（《庄子·内篇·大宗师》）
大意是讲，意而子去见隐士许由，许由问他：“尧教了你什么？”意而子讲：“尧教我一定实行仁义，明辨是非慈溪道教。”许由讲：“那你还来找我做什么？既然尧已经给你套上了仁义是非的枷锁，你还怎么能够悠游于逍遥无穷的境界呢？”
心中有了是非，就是有了成见，就是“有己”，而庄子推崇的至人境界是“无己”慈溪道教。因为有了是非也就有了牵绊，有了牵绊也就无法逍遥。比如很有文艺趣味的老板写了一首诗拿给你看，这可引起了你激烈的思想斗争：阿谀奉承吧，良心不安；直言不讳吧，饭碗难保。你的心之所以不能逍遥，就是因为你心里有一个是非美丑的准绳，如果没了这个准绳，你还会感到焦虑不安吗？老板既然期待你夸他，那你就顺着他呗。
如果遵从鸡汤国学的常规套路，至此就应该总结一下“庄子的思想给我们现代人的启发是……”其实这个启发很简单，就是教我们见人讲人话，见鬼讲鬼话，不管面对的是谁，我们都能心平气和，宠辱不惊慈溪道教。
这绝不是危言耸听或者存心揶揄，事实上，《庄子》后文确有大段篇幅就是直截了当地教人怎么见人讲人话，见鬼讲鬼话的慈溪道教。事情正如本书第一章强调的：《庄子》是乱世之书，过激之辞，如果我们不顾这个背景就生搬硬套大谈实用性的话，岂不是恰恰应了那个东施效颦和猴子穿周公之服的故事？
在庄子看来，无是无非、无善无恶，这是一种自然状态，恢复到自然的状态，顺应着自然的规律，便可以得到逍遥慈溪道教。至此，我们有必要考察三个问题：第一，这真的是自然状态吗？第二，这真能做得到吗？第三，如果现实生活中当真有人做到了，会是什么样子的呢？
3
第一个问题关乎性善与性恶，关乎道德是否可教，关乎恶是否真实存在慈溪道教。这些都是哲学史上的经典问题了。所谓无是无非、无善无恶，这在普通人看来绝难接受，但在哲学上是绝对讲得通的。
我所知晓的最清晰的辩解来自斯宾诺莎，“这原不足怪，因为自然不为人的理智的规律所拘束慈溪道教。人类的理智的规律其目的只在求人的真正的利益与保存；自然的界限更要无限宽广，与自然的永恒的秩序相连。在此秩序中人不过是一个微粒而已。正是由于这个必然性，所有的个体都用某种特别的方式以生活与活动。所以，在自然界中，若是有什么我们觉得是可笑、荒谬或不好的东西，那是因为我们只知晓一部分，几乎完全不知晓自然整体的秩序与依存，而且也是因为我们要事事物物都按我们人类理智的命令安排。实际上，理智所认为恶者，若按自然整体的秩序和规律而言，并不是恶，其为恶是仅就我们的理智的规律而言。”（《神学政治论》，第213—214页）
这段话可以看作庄子是非善恶观念的西式表达，如果能以这样的哲学的眼光去看，秦桧也好，高衙内也罢，未必就是坏人慈溪道教。后来莱布尼茨发展了这个观念，将之从形而上拉到了形而下的层面，以至于伏尔泰在《老实人》里杜撰了一位莱布尼茨的庸俗信徒邦葛罗斯博士，当救命恩人雅各感叹世界充满邪恶的时候，已经在邪恶中失去了一只眼睛和一只耳朵的邦葛罗斯博士超然地回答道：“这些都是应有之事，个人的苦难造成全体的幸福；个人的苦难越多，全体越幸福。”
有趣的是，《老实人》是伏尔泰的晚年之作，而他的早期作品《查第格》竟然表现过一种并不亚于莱布尼茨的乐观主义——他借着天使之口道出了这样一则真理：“恶人终究是苦恼的，他们的作用不过是磨炼世上少数的正人君子；须知善恶相生，没有一种恶不生一点善果的慈溪道教。”
的确，最大的恶可以彰显最大的善，这正如酷暑和冷饮的关系慈溪道教。较之无善无恶的世界，最邪恶的世界的善的总和显然更多。有趣的是，正是基于这同一考虑，莱布尼茨才（至少在表面上）做了一个现有秩序的辩护者，而庄子则施施然走进了对立的阵营。
不过，为了把问题看得更清楚一些，我们有必要暂时跳出哲学的领地慈溪道教。
得益于现代学术的发展，对于第一个问题，我们知晓的比庄子更多，判断力自然也比他更强慈溪道教。心理学家劳伦斯·柯尔伯格在1963年发表过一篇经典的论文，研究道德准则的生成过程，提出人的道德标准的形成要经历六个阶段。
在第一阶段，小孩子是以行为的后果作为是非的标准，判断一件事是对是错，取决于做了这件事之后是会被奖励还是被责打；第二阶段，自我中心开始形成，判断是非的依据就是单纯的个人好恶慈溪道教。这两个阶段被称为“前道德水平”，意味着道德标准还没有真正发展起来。
到了第三阶段，小孩子开始重视别人的态度和利益了，知晓了能让别人高兴的事也是好事，尽管这件事情不一定对自己有利；第四阶段则有了责任和义务的意识，乐于维护现有的社会秩序和法律规范，认为凡是遵纪守法的行为都是好的慈溪道教。这两个阶段被称为“遵从习俗角色的道德水平”，《悲惨世界》里的沙威看来就停滞于这个阶段，没能继续发育下去。
沙威如果能把道德水平发育到第五个阶段，就会承认这社会上既有合法而不合情理的事，也有合情合理而不合法的事，至少某些法律比另外一些法律更好，遇到冲突的时候不妨遵循某种特定的程序寻求对法律的一些改善，对冉·阿让就不会那么紧逼不舍慈溪道教。我们普通人比沙威强一点，但也只能达到第五阶段。在第六阶段，良知完全凌驾于任何社会习俗与法律法规之上，柯尔伯格认为只有一些伟人，比如圣雄甘地、马丁·路德·金，道德感才发展到了这一阶段。这两个阶段被称为“自我接受准则的道德水平”，是人类道德标准发展的顶点。
并且，这六个发展阶段是不可能被跨越的，也就是讲，一个正处在第一阶段的小孩子，无论你怎么教育他，他也不可能不经由第二阶段而直接跨入第三阶段慈溪道教。柯尔伯格尤其强调的是，这六个阶段分别都是独一无二的道德推理方式，而不是小孩子在一步步地加深着对成年人道德观念的理解。[18]（劳伦斯·柯尔伯格，1963）
后续研究不断证实着柯尔伯格的理论，并且确认了它的普世性慈溪道教。那么，我们就基于柯尔伯格的研究来回答庄子：是非观念的具体内容的确是“社会”的，但其形式却是“自然”的，也就是讲，一个生活在三千年前的埃及人和一个生活在今天的中国人，尽管是非观念很可能大相径庭，但这些观念的形成过程却不会有什么两样。并且，只要不否认人类是一种群居生物，那么是非观念就必然会按部就班地形成，而无论它的具体内容是什么。
这就意味着，当庄子主张恢复到自然状态并伸张人性的时候，这个自然状态其实是反自然的，这个人性其实是反人性的，这就是他的观点注定行不通的原因慈溪道教。而那些所谓庄子逍遥思想的践履者，肯定都是先把庄子打过折的，纯粹庄子式的逍遥没有任何人能够做到，包括庄子自己。这也就回应了上面的第二个问题。
那么慈溪道教，我们接下来看看第三个问题：如果现实生活中当真有人做到了庄子式的逍遥，会是什么样子的呢？
倘若我们考虑得世俗一些，其最佳答案或许就是米兰·昆德拉的小讲《生命中不能承受之轻》慈溪道教。“轻”就是一种逍遥，托马斯不受女人所累的“性友谊”，萨宾娜连祖国和家庭都没有的无拘无束，可正如书名所示，轻，终于成为生命中不能承受的东西。
当然，托马斯和萨宾娜的“轻”虽然在世俗意义上颇似庄子的“逍遥”，但庄子无疑比他们彻底得多慈溪道教。至于逍遥的典范人物，庄子也许真的见过，他在《逍遥游》的后文里，借着肩吾和连叔的一段对话，把这样一个人活生生地展现在我们眼前：
肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返慈溪道教。
吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉慈溪道教。”
连叔曰：“其言谓何哉慈溪道教？”
“曰：‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子慈溪道教。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”
连叔曰：“然慈溪道教。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！……”（《庄子·内篇·逍遥游》）
肩吾和连叔聊起了接舆，肩吾讲：“接舆这个人讲话总是大而无当，不着边际，听起来云山雾罩的，和人情世故离得太远慈溪道教。”（按：庄子这里很有几分夫子自道的味道，因为这很可能正是别人常拿来批评他自己的话，他设计了这样一个场景来为自己辩解。）连叔问道：“接舆都怎么讲啊？”肩吾讲：“他讲：‘在遥远的姑射山上住着一位神人，肌肤好似冰雪，气质好似处女，不吃五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，遨游在四海之外。他的精神凝聚，使万物不受灾害而粮食丰收。’我觉得他这是胡讲八道，所以我不信他。”
连叔讲：“唉，人没法和瞎子一起欣赏美丽的文采，没法和聋子一起欣赏动听的音乐慈溪道教。岂止形体有聋盲呢，心智也有聋盲，你就是这种人呀。那位姑射山的神人与天地万物合一，怎肯去操心世间的俗务呢。没有什么能伤得了他，就算滔天的洪水也淹不死他，能令金石熔化、土山焦枯的大旱也热不到他。他身上的一粒灰尘就可以塑造出尧舜，他怎肯去操心世间的俗务呢？”
看过这段描写，见识了这位“至人无己，神人无功，圣人无名”当中的神人，我们应该叹息一声，所谓“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，原来并非讲心灵的驰骋神游，而是一个人当真可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，这两句话是可以互参的慈溪道教。那些有着朴素唯物主义情怀的读者，至此大约会感到一些沮丧——用庄子的话讲，这就是主观成见、是非观念作祟，如此则不足以语逍遥。
这样的一位神人，并非庄子兴之所至而信口胡诌的，他对这事一直很认真慈溪道教。所谓大旱热不死，洪水淹不死，常人之所以觉得匪夷所思，只不过因为我们都像那位肩吾一样，是心智上的聋盲。
《庄子》后文不断重复着这一描述，比如《庄子·内篇·齐物论》形容“至人”的神奇，讲山火热不到他，严寒冷不到他，雷霆怒号也不会使他受伤，惊涛骇浪也不会使他惊惧，他乘着云气，骑着日月，遨游于四海之外慈溪道教。
庄子对至人、神人、圣人、真人的区分并不明确，一段用在至人身上的描述同样也可以用在神人身上，看来他们都是同样的人，只不过名号不一样罢了慈溪道教。再如《庄子·内篇·大宗师》形容古代的真人，讲他们登高不惧，下水不湿，入火不热，简直就是赴汤蹈火如履平地了，如是者不可谓不逍遥。
读《庄子》若真能学成这样一身本领，花再多的时间都值得慈溪道教。但我们先要弄清两个问题：第一，庄子虽然这么讲，可你信吗？第二，无论真人也好，神人也罢，究竟怎么做到这一步的——要具体讲，而不要用“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”之类的描述。
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信或不信的问题，不仅与个人有关，更与时代有关慈溪道教。在我们轻看古人的见识之前，不妨回顾一下二十世纪八十年代的那场举国狂欢式的气功和特异功能热。这仅仅是二三十年前的事情，小到耳朵识字，大到呼风唤雨，一代代大师也像庄子一样“独与天地精神相往来”，甚至可以和宇宙高等智慧生命直接以语言沟通，区区下水不湿、入火不热又算得了什么呢？
活生生的至人、神人、真人摆在我们的眼前，活生生地给我们发功，活生生地赚我们的钱慈溪道教。到了今天，他们当中的大多数赚得盆满钵满的人已经真正地远离俗务了，不经意间就淡出了公众的视野，也许正在藐姑射山上吸风饮露吧。也许早已在暗中拯救地球很多次了，只是本着“神人无功，圣人无名”的心态，其功绩不为我们所知罢了。
至于第二个问题，虽然看似拙朴得令人讨厌，却是每一位认真的读者都绕不过去的，就连庄子和他的追随者也绕不过去慈溪道教。《庄子·外篇·秋水》描写北海若教育河伯，讲极高修养的人之所以能水火不侵、禽兽不伤，并非写实之辞（这就是讲，倘若真的用水淹、用火烧，就算至人、神人也活不了），而是形容他们有敏锐的眼光可以辨别处境的安危，有平和的心境可以应对好运和厄运，他们的一进一退都小心谨慎，所以才能免于伤害。
问题的关键不过是“谨于去就”四个字，这真是彻头彻尾的唯物主义的解释，一定会击碎很多人心中美丽的憧憬慈溪道教。但雪上加霜的是，在《庄子·外篇·达生》里，列子向关尹问出了这个横亘在我们心中的问题：“所谓至人，水里也行得，火里也行得，他们是怎么才达到这般修为的？”关尹讲：“人家不是靠智巧和勇敢，而是懂得保守纯和之气。”关尹又讲了很多玄虚的内容，对我们的理解很难有什么实质性的帮助，但他最后作了一个很形象的比喻：“喝醉了酒的人从车上掉下来，虽然会受伤，但不会摔死。同样都是人，为什么喝醉的人反而没有清醒的人摔得重呢，这是因为他的精神凝聚，乘车也不知晓，摔下来也不知晓，死生惊惧根本烦扰不到他。一个人得全于酒尚且如此，何况得全于天呢！”
《庄子·外篇·田子方》拟了一段孔子的议论，讲古时候的真人，穿越大山而不受阻碍，踏入深渊而不被淹没，处在卑微的境地而不倦怠慈溪道教。——这本该给我们一些鼓舞，但可惜这里讲的并非真人的身体，而是他的“神”。换言之，得道高人之所以酷暑时节可以不吹空调，不是因为修炼成了寒暑不侵之体，只不过“心静自然凉”而已。
是取朴素之解还是华丽之解，这主要就看一个人属于道教还是儒家了，道教以此修仙，儒家以此处世慈溪道教。秦朝末年，陈胜造反的时候，诸将都忙着抢地盘，只有周市五次向陈胜辞谢魏王之位，坚称“天下昏乱，忠臣乃见”，一定要立魏国的王室后人，最后自己只做了魏国之相，王夫之认为周市之言就是“大浸稽天而不溺，疾雷破山而不震”。（《读通鉴论》卷一）儒家读《庄子》，总有自己特殊的眼光。
抛开立场不谈慈溪道教，细心的读者会注意到一个问题：《逍遥游》《齐物论》《大宗师》，这三篇极尽渲染所谓乘云气，御飞龙，遨游在四海之外的都属内篇，而《秋水》《达生》《田子方》，这三篇给出合乎人情的朴素解释的都属外篇，这是否讲明了什么问题呢？也就是讲，如果我们把内篇基本看作庄子本人的著作，而把外篇基本认作庄子后学的著作的话，是否讲明庄子原来真的相信那些神通广大的奇人异事，而庄子的后学难以接受这些怪力乱神，又不便直接反对他们的前辈祖师，所以才致力于使内篇的玄虚描写“合理化”呢？
如果这个推测成立慈溪道教，必然会带出另一个问题：这种“合理化”的努力除了满足常人的理解能力外，究竟符合庄子的本意吗？
当然，另外一种可能是，《秋水》《达生》《田子方》三篇也出自庄子本人的手笔，只不过相对内篇晚出而已，是庄子在讲了那些水火不侵的奇人异事之后遇到了质疑，这才继续撰述以做出详细的解释慈溪道教。或者，即便这三篇就是出自后学之手，但他们只不过是道出了老师未曾记录下来的意见罢了。
不过慈溪道教，对于那些缺乏考据兴趣的读者来讲，这倒不是什么很要紧的问题，重要的是，这种朴素的唯物主义的解释真的成立吗？醉酒的例子倒还算讲得通，但“谨于去就”难道也可以吗？所谓“谨于去就”，着了一个谨小慎微的“谨”字，也就是教人瞻前顾后、三思而行，难道这样也叫逍遥吗？
这正反映出《庄子》的一个特点：虽然话题经常玄而又玄、不近人情，但毕竟不是任何人都生活在真空里的，所以若一不小心把话讲回现实，就不免生出自相矛盾的地方慈溪道教。
但这样的答案是不会让人甘心的慈溪道教。我们很想知晓，所谓“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，难道真的仅仅是一种修辞手法不成？换句话讲，庄子难道真的就没有给我们提供一个实实在在地通向逍遥之境的可行方案吗？
这个方案其实是有的慈溪道教，而且非常简单明了，简单到只有两个字——每个人都能读懂并心领神会的两个字：去死！
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