陈特：“道本儒末”抑或“儒一道二”——由阮孝绪论中古文士的一种思想选择丨【学术研究】:丹阳道教

“道本儒末”抑或“儒一道二”

——由阮孝绪论中古文士的一种思想选择

文/陈特

摘要：《梁书·处士传》载录有阮孝绪的一篇《论》，其文涉及儒道评价，文义难解丹阳道教。藉助《诗品》研究者对“体二”一词的正确训释，可知阮《论》以儒为“圣”而以道为“贤”，儒先道后。实际上，阮《论》的论讲从理论上本于王弼之玄学理论，但王弼对阮孝绪立论的影响更可能是潜移默化的。故阮《论》之调和儒道，以儒为先，却又基于玄学理论。论述之外，阮孝绪之为人也调和儒道但更偏向于道家。结合阮孝绪之论讲与其为人，他的行为可讲是“知圣求贤”，这种态度，在六朝时期并不鲜见。

关键词：阮孝绪、体二、儒、道

南朝的阮孝绪是中古目录学史上举足轻重的大人物，在当时也是一位著名的隐士丹阳道教。《梁书》卷五十一《处士传》、《南史》卷七十六《隐逸传》皆为他专门立传。

作为隐士的阮孝绪丹阳道教，以不慕荣利、安贫乐道、事母至孝而为人称赏，《梁书》记载他曾著《高隐传》，并载录了他的一篇《论》，其上下文如下：

时有善筮者张有道谓孝緖曰：“见子隐迹而心难明，自非考之龟蓍，无以验也丹阳道教。”及布卦，旣揲五爻，曰：“此将为《咸》，应感之法，非嘉遯之兆。”孝緖曰：“安知后爻不为上九？”果成《遯卦》。有道叹曰：“此谓‘肥遯无不利。’象实应德，心迹幷也。”孝緖曰：“虽获《遯卦》，而上九爻不发，升遐之道，便当高谢许生。”乃著《高隐传》，上自炎、黄，终于天监之末，斟酌分为三品，凡若干卷。又著《论》云：“夫至道之本，贵在无为；圣人之迹，存乎拯弊。弊拯由迹，迹用有乖于本，本旣无为，为非道之至。然不垂其迹，则世无以平；不究其本，则道实交丧。丘、旦将存其迹，故宜权晦其本；老、庄但明其本，亦宜深抑其迹。迹旣可抑，数子所以有余；本方见晦，尼丘是故不足。非得一之士，阙彼明智；体二之徒，独怀鉴识。然圣已极照，反创其迹；贤未居宗，更言其本。良由迹须拯世，非圣不能；本实明理，在贤可照。若能体兹本迹，悟彼抑扬，则孔、庄之意，其过半矣。”[1]

《南史·隐逸传》对张有道和阮孝绪的对话有类似的记录（唯字词小有出入）丹阳道教，但并未载录阮氏之《论》，而是在张、阮对话后叙述阮著《高隐传》曰：

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……乃著《高隐传》，上自炎皇，终于天监末，斟酌分为三品：言行超逸，名氏弗传，为上篇；始终不耗，姓名可录，为中篇；挂冠人世，栖心尘表，为下篇丹阳道教。湘东王著《忠臣传》，集释氏碑铭、《丹阳尹录》、《硏神记》，并先简孝緖而后施行。

一、“体二”确解：阮《论》中的儒道先后

周一良先生论六朝“名教自然‘将无同’思想之演变”引阮氏之《论》并引申曰：

……梁时阮孝绪著论，调和儒道，以为“至道之本贵在无为；圣人之迹存乎拯弊”丹阳道教。“不垂其迹，则世无以平；不究其本，则道实交丧。丘旦将存其迹，故宜权晦其本；老庄但明其本，亦宜深抑其迹”。“由迹须拯世，非圣不能；本实明理，在贤可照”（《梁书》卷五一本传）。阮孝绪立论之思想脉络，实与名教自然将无同之讲想通。而本与迹之讲，又承葛洪道本儒末思想之余绪。……梁代周弘正幼通《老子》、《周易》，入陈又为太子讲《论语》、《孝经》，官至尚书右仆射。梁时曾奏武帝云，“夫以庙堂汾水，殊途而同归；稷契巢许，异名而一贯。出者称为元首，处者谓之外臣。莫不外内相资，表里成治。斯盖万代同规，百王不易者也”（《陈书》卷二四本传）。此种议论，与阮孝绪一脉相承。要之，皆借殊途同归之理论，为统治阶级个人服务。……[3]

周先生将阮孝绪之《论》放在“名教自然‘将无同’”的大背景下，认为阮氏之论乃“调和儒道”并引周弘正之讲为左证丹阳道教。周弘正之论，虽分内外，却并没有判高下。但周先生又认为阮孝绪提出的“本”、“迹”概念及二者关系乃“承葛洪道本儒末思想之余绪”。 也就是讲，阮氏虽然对于儒道不明确判分高下先后，但若定要深究儒道之高下先后，则阮孝绪的思想在葛洪的延长线上，以道家为本，先于儒家。

阮孝绪之《论》乃“调和儒道”，自无疑义丹阳道教。但在儒道之间，阮氏究竟是以道为本，还是儒道不分轩轾，亦或是以儒为先？周一良先生的解读，尚有可以修正补充的地方。

阮氏之《论》，文虽不长，然语多骈偶，意旨迂曲，以“本”与“迹”、“丘旦”与“老庄”为对展开论述，[4]全文最难解释者，或为“非得一之士，阙彼明智；体二之徒，独怀鉴识”二句，而此中之最难解处，在“体二”二字丹阳道教。

“体二”一词，对于中古文学研究者来讲绝不陌生，《诗品下》之《序》[5]开篇即云：“昔曹、刘殆文章之圣，陆、谢为体贰之才丹阳道教。”[6]以往对“体二”，或理解作体法某二人，[7]或解作“贰圣”（即“亚圣”）。[8]这两种解讲都希望找到“体二”的出典，但最为准确的解释，乃杨明先生结合《文选》李善注及六朝人对“体二”、“得二”的使用而作出的：

……体二，体法“二”、以“二”为“体”；得二，得到“二”丹阳道教。体二、得二，其意实同，故李善即以“得二”释“体二”。[9]……那么，体二、得二之“二”，是什么意思？其语盖与道家贵一之旨相关。《老子》三九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，灵得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。”四二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又二二章：“是一圣人抱一，位天下式。”由此可知，一最为可贵，二则邻亚于一，稍稍次于一。（四二章王弼注云：“从无之有，数尽于斯，过此以往，非道之流。”即二与三尚得属于“道之流”。）于是可知：体二、得二，都是邻亚于圣人、稍稍次于圣人之意。（圣人则抱一、得一）……[10]

在训释了《诗品》中“体二”后丹阳道教，杨明先生还指出“‘体二’在南朝已成为称讲人物的常用之语”并举谢灵运《答王卫军问》、阮孝绪《高隐传论》以及沈约《宋书·隐逸传论》为证，[11]其中引述阮孝绪《高隐传论》的一段文字，对我们理解全文极有帮助，故再录其文于下：

……阮孝绪《高隐传论》：“丘、旦将存其迹，故宜权晦其本；老、庄但明其本，亦宜深抑其迹丹阳道教。……非得一之士，阙彼明智；体二之徒，独怀鉴识。”阮氏以孔子、周公为圣人，即“得一之士”；以老子、庄子为贤人，即“体二之徒”。他的意思是要解释为何作为圣人的周孔却不谈至道之本（无为），老庄只是贤人倒大谈其“道”。他讲孔、周意在救世，故有所作为，当然暂不谈无为之道；老、庄却只管高论道之根本（即无为）而不肯有为于世。并非圣人倒缺少智慧、贤人倒偏有高见。这里一、二对举，得一为圣，体二为贤，其意甚明。

藉助杨明先生对关键概念（“体二”）和若干关键句子的疏通，阮孝绪之《论》不论是字句还是全篇，意旨就较为显豁了丹阳道教。在阮孝绪的论述中，周孔高于老庄，周孔为圣，老庄为贤，周孔兼具“本”和“迹”，只是因为要救世之弊，故权且晦言“本”，而老庄则是只知晓“本”故而专门抑“迹”。（“丘、旦将存其迹，故宜权晦其本；老、庄但明其本，亦宜深抑其迹。”）因此“非得一之士，阙彼明智；体二之徒，独怀鉴识”一句中的“非”，乃是“并非”之意，用以统领后面整个句子，而不是和“得一之士”相连，表示“不是‘得一’的士”。故而阮《论》最后带有总结性的数句话（“迹旣可抑，数子所以有余；本方见晦，尼丘是故不足。然圣已极照，反创其迹；贤未居宗，更言其本。良由迹须拯世，非圣不能；本实明理，在贤可照。若能体兹本迹，悟彼抑扬，则孔、庄之意，其过半矣。”）应当理解作：“‘迹’既然可以被抑，（老、庄）数子故而（显得）有余；‘本’却被隐晦，孔子因此（显得）不足。[12]然而圣人已经周遍地观照一切，反而始造[13]了‘迹’；贤人尚未达到宗极，更要谈论‘本’。实在是由于‘迹’是用以拯救此世的，非圣人不能做；‘本’确可以通过道理彰明，故贤人也能观照。如果能体会（以上）关于‘本’和‘迹’的关系，领悟到其间的高下，那么孔子、庄子的意旨，就能了解大半了。”

由此可知，阮孝绪之“调和儒道”，并非“道本儒末”或“殊途同归”，而是以周孔为圣，儒在道先，其讲与葛洪、周弘正之逻辑并不相同丹阳道教。

二、思想溯源：阮《论》与王弼

虽然阮《论》通篇贯彻“儒一道二”，但他所推尊的“儒”，却是高度玄学化的“儒”丹阳道教。从思想渊源方面看，阮《论》之理论，主要取资于王弼。阮《论》开篇对“本”作一界定，以“无为”释之。[14]汤用彤先生论魏晋玄学流别，以“王辅嗣之学”为一流派，与之类似的是佛家之“本无义”。王弼一派，“其形上之学在以无为体”，“以为天地万物皆以无为本”。[15]阮孝绪并未直接界定“本”，但用“无为”作为“本”的最大特色，同时又不将“本”和“迹”过度对立，其论讲结构可讲全属王弼一派。阮孝绪在描述“本”时还将“本”与“道”勾连，而王弼所谓之“本”也名“道”。[16]开篇描述“本”、“迹”后，阮孝绪又以孔子和周公代表儒家，以老子和庄子代表道家进一步申讲。周孔兼具本迹却“权晦其本”，老庄则“但明其本”，此一论述，更与王弼关于“有”和“无”、圣人和老子的著名论断若合符契。[17]依照王弼的看法，圣人对于“无”（也就是“本”）自有体会，只是“不讲”，这不正是“丘、旦将存其迹，故宜权晦其本”的另一种表述？而老子之“恒言无所不足”，不也就是“但明其本”？尤可注意的是，王弼接受“汉代以来相承之定论”，推尊孔子为“理想人格”。他心目中的“圣人”就是孔子。[18]

由以上四点（以“无为”释“本”、以“道”述“本”、以孔子为圣人、周孔“权晦其本”且高于“但明其本”的老庄），不难获知： 阮《论》不论在大架构还是小关节上，皆本于王弼，其思想脉络，可讲全承辅嗣而来丹阳道教。故而虽然他著论推尊周孔，儒先道后，但其所谓圣人和儒家，皆不在先秦儒学或两汉经学之旧轨辙中，而处于王弼所开创的玄学新脉络里。

实际上，王弼之玄学，正是汇通儒道的成果丹阳道教。[19]王弼学究天人，对于《周易》、《论语》、《老子》等儒道经典均有重要发明。虽然他为学广博，兼摄儒道，但他的玄学，主要还是从道家，尤其是《老子》中汲取资源。就经典一面而言，王弼注《周易》，乃魏晋新易学之代表，但他的新恰恰在于“以《老》、《庄》解《易》”，以至于他所开创的新易学与承汉代而来、重家法师法的旧易学多有争论。[20]就圣人一面而言，王弼推尊孔子为圣人，“但这个圣人却是体无以应有的圣人，乃是道家的圣人。”[21]因此，虽然我们今天能够看到的王弼著述远非全貌，但谓王弼之学“以其《老子注》为骨干”，仍可讲切中肯綮。[22]就“生平为学”而言，王弼“可谓纯宗老氏”，就其形上学来看，自然也“属道家”。[23]

唐长孺先生在论述“魏晋玄学之形成及其发展”时，在“东晋以后的余波”部分已留意到阮孝绪这篇《论》，他梳理玄学发展之脉络，认为阮氏所论“正是王弼以至李充、王坦之等传统的讲法，末几句，对于孔老品第更完全是用的郭象的讲法”丹阳道教。[24]郭象的圣人观念在他的《庄子注》中有比较详细的表现，与《庄子》本身意旨多有不一样，郭象统合“游内”与“游外”，将“神人”、“至人”和“圣人”、“圣王”同时看作理想人格，甚至认为“圣王可以是现实中的帝王”。既然郭象之“圣人”是“内圣外王”的，那么认为阮《论》末几句合于郭象自无问题。不过就表述和逻辑而言，阮《论》还是与王弼理论亲缘度最高。[25]

从王弼到郭象，魏晋玄学经历了从“贵无”到“崇有”的过程丹阳道教。不过，与其将阮孝绪安放在玄学流变的某一位置上，我更愿意从“思想资源”的角度看待王弼、郭象等玄学理论对阮孝绪的影响。 我甚至认为，虽然阮孝绪此文的思想与王弼之玄学高度同构，我们却不能轻易判定阮孝绪有意据王弼（或其他玄学家）之理论作此篇。

就思想史之流变而言，玄学与清谈关系密切丹阳道教。陈寅恪先生曾有一大判断，认为“六朝之清谈可分前后两期”，前期清谈“即当日政治党系之表现”，后期则“纯是抽象性质”。[26]王弼所处之时代自属前期，故其宗老重儒，以孔为圣或与当时政治有关。但到了阮孝绪所处的梁代，更在陈寅恪先生判分的“后期”之后，此时的玄学论题与政治局势早已不再有紧密关系，反而成为了当时世家子弟重要的知识素养。[27]阮孝绪出身官宦之家，门第不低，[28]所结交者亦皆当时名流，故而对于三玄之学，自当娴熟。但也恰恰因为三玄之学在南朝已经只是用以谈辩争胜的资源，一般士人对此“谈资”便不必求通贯的掌握和系统的学习。何况阮孝绪非但不是玄学理论家，[29]且终身隐逸，不慕名利乃至逃避富贵荣华。[30]这就意味着他不必藉三玄之学以求时人或有司之佳评。因此，三玄之学对于阮孝绪来讲，只是他的知识储备和思想资源之一端，他自然不必唯王弼是从。甚至可以推想，阮孝绪在写作此《论》时，并未明确意识到自己用的是王弼的理论，王弼之玄学对于阮《论》来讲完全可能是一种“支持意识”。[31]

既然阮孝绪不必唯王弼是从，而“崇有”论兴起后理论家们多倾向于调和“名教”与“自然”，[32]那么阮《论》在判定“儒一道二”的同时又以“无为”释“本”且将“圣人”玄学（道家）化，在当时自属寻常丹阳道教。因此，虽然阮孝绪之论述与王弼大体同构，但谈论此篇，我们只能尊重文本，以“儒一道二”加以解读。只是因为阮《论》与王弼之讲关系太过密切，而阮氏又为文迂曲、用词奇僻，不易通解，令人生疑。无怪乎周一良先生会将此《论》和葛洪的“道本儒末”相联系。

此外，阮孝绪此文之所以迂曲难解，除了和他在内容上本于王弼却又以儒为先、形式上多用骈对有关外，[33]或许还和他自己对于儒道的取向有关丹阳道教。

三、知圣求贤：阮孝绪与中古文士的一种思想选择

按照一般的看法，隐士总是近于道家的，不过如果我们不仅绎读阮氏之“言”，同时观察阮氏之“行”，不难发现，阮孝绪在为人处世上以道为主却又兼摄儒道丹阳道教。

今欲考知阮孝绪之生平，大体只能通过《梁书》与《南史》中的两篇传记丹阳道教。《梁书·阮孝绪传》除了本文开篇所引一段，其余部分记叙阮孝绪的事迹，可以用“隐”和“孝”二字概括，所谓“隐”，包括了阮之不纳钱财、不交显贵、不应征辟；所谓“孝”，则通过他为父守丧、感应母疾、冒险寻药的故事体现。值得注意的是，《梁书·阮孝绪传》介绍完阮之姓字、籍贯和阮父后，分别叙述的正是他对钱财“一无所纳”和“幼至孝”，如此结构，似乎已隐然点出了阮孝绪为人的“隐”与“孝”两大特征。[34]《南史·阮孝绪传》与《梁书》大致仿佛，但多了一些内容，除本文开头所引外，《南史》还记录了阮孝绪“兼有”梁武帝所禁的“谶纬”，以及他“自筮卦”而知己寿等事。[35]《南史》中的阮孝绪，较诸《梁书》更为神秘。[36]

如果讲“隐”更近道家，那么“孝”无疑是儒家的核心价值丹阳道教。 儒道虽有离合，但在大部分时候并不对立冲突，不论是在思想还是行动领域，兼容儒道、针对不一样的方面采取不一样的取向都是容易理解的。特别值得注意的是，余英时先生指出，汉末以来名教在庙堂政治和家族伦理方面全面性崩溃，西晋统一后，“通过君主‘无为’和门第‘自为’理论”，政治方面“自然与名教的冲突获得了满意的解决”。但家族伦理方面的名教危机，却在“玄风南渡”后格外突出。晋室南渡后，“通过礼制的革新以消弭情礼之间的冲突，使名教与自然合而为一，这是一个长期发展的过程。”故东晋以后存在一“‘缘情制礼’的运动”。[37]而阮孝绪在偏于道家的“隐”和偏于儒家的“孝”二方面都达到很高境界，这一做法与南朝调和名教与自然、情与礼的时代风气也是一致的。

还可一提的是，《南史》较诸《梁书》多记录了阮孝绪的若干事迹，对《高隐传》的分类和标准有详细叙述，并曰：“湘东王著《忠臣传》，集释氏碑铭、《丹阳尹录》、《硏神记》，并先简孝緖而后施行丹阳道教。”湘东王萧绎博学多才，他著各种书都“先简孝緖而后施行”，无疑是对阮孝绪才学的高度认可和尊重，这其中《忠臣传》自然是与《高隐传》类似的一种“杂传”，[38]《忠臣传》的价值取向无疑是儒家的，萧绎著此书亦“先简孝绪而后施行”，可见萧绎亦不觉得请处士阮孝绪阅《忠臣传》有何不妥。

要之，处士阮孝绪虽然终身不仕，以隐逸知名，但他之立身处世，亦有合于儒家者（“孝”），在“调和儒道”方面，阮氏之为人与其立论接近丹阳道教。不过，若就其根本而言，阮孝绪个体立身处世的价值依据，还是以道为主而兼儒。这样一种价值取向，或许也会误导我们的阅读，让我们误以为其《论》乃“道本儒末”。

至此，我们自然又面对一问题：阮孝绪为人以道为主而兼儒，著论却标举“儒一道二”，其人是否言行不一？否也丹阳道教。

问题的关键在于，阮孝绪论儒道先后，乃是以“圣”许儒而以“贤”归道，儒道之间不是优劣对立，而是圣贤先后丹阳道教。故阮之以隐逸处世，以道为主，也只不过是有意做一“贤人”。明白周孔之垂迹拯弊乃是最伟大的的圣人之举，不代表阮孝绪本人一定要走这条“得一”之路，因为如老庄般的明本，虽未“居宗”，却也是贤人之举，也是美好的。换言之，阮之著论，乃是就道理而言，论理必儒先道后；阮之隐逸，则是个人之行事，行事或不妨由己，更何况阮孝绪所行的隐逸之事，虽非至高的圣人之行，却也是难能可贵的贤人之举。

事实上，知晓何为最上，却不求成第一义之圣反退而做第二等之贤，类似的态度在六朝并不鲜见丹阳道教。阮孝绪的前辈、清谈名士王衍（或王戎）有名言曰：“圣人忘情，最下不及于情。情之所钟，正在我辈。”[39]这种不求为最上之圣人，亦不为最下之愚人的态度，不正是退而求其次吗？而阮孝绪的同时代人刘勰，殚精竭虑作《文心雕龙》，他在书中明确表达了自己的认知和取向，刘勰认为文章源出于“道”，而文章的最高典范就是圣人制作的经典，故为文需“征圣”、“宗经”。[40]如果讲最有价值的文是经，那么最有价值的“论文”之作就应该是对经典的研讨了。但是，《文心雕龙》虽然经常援引经典，全书的宗旨却是“讲为文之法”、“指导写作”，[=41]讨论的对象则是当时的各体文章，并非紧扣经典而成。[42]刘勰为何“宗经”却不专意研究探讨经典？他自己在《序志》篇对此作了解答：“敷赞圣旨，莫若注经。而马郑诸儒，弘之已经，就有深解，未足立家。”[43]也就是讲，对于敷陈赞述圣人之经典，最好的方式是注经（而非像刘勰这样写一部论为文之法的书），但因为先于刘勰的马融、郑玄已经在这方面有了伟大的成就，刘勰之才学不足以在这一领域名家，所以他才退而求其次，论为文之法。不过，论为文之法，虽然不若“注经”那么伟大，却也不可小觑，刘勰在谦虚地表示“未足立家”之后马上就转而申论文章之重要：“唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用。君臣所以炳焕，军国所以昭明。”[44]不妨认为，若注释阐发经典为“圣”，则探究（经典之外）文章的写法乃“贤”，刘勰的自觉选择，也正是在知晓何者为“圣”的同时主动寻求成“贤”。[45]

王衍、刘勰、阮孝绪三人，门第、经历、志向皆不相同，但他们在价值选择上有着类似的逻辑丹阳道教。其实，这也是人之常情，理论认知和个体行动往往不会完全等同，这正是“人”与人文之学的丰富所在。

余 论

以上不避繁琐，对阮孝绪这篇不长的《论》从意旨、渊源诸方面加以释读，并由文及人，探讨阮孝绪之思想与行动丹阳道教。今日我们能够看到的有关阮孝绪的材料十分有限，阮自然也不是中古思想史上第一流的人物。但在以上讨论的基础上，似乎还可作三点稍为宏观的引申：

第一，思想的嬗变往往不会一线顺流而下，虽然后人可以在玄学史中将阮孝绪安放在某一位置，但就此《论》而言，对阮孝绪影响最大的无疑是站在玄学史起点的天才王弼丹阳道教。而阮孝绪之受影响，也当非原原本本的“师王”，而更可能是受王氏之“风”的熏习。这种在风气影响下的潜移默化，或许更是思想史流衍之常态。[46]

第二，虽然在东汉以后，经学不再拥有统治地位，玄学、佛学各种思潮在魏晋南北朝一再激荡，影响甚大丹阳道教。但对于大多数传统文士来讲，儒家经典仍然是他们知识和思想的底色，[47]对于大多数统治者来讲，不管内心是否信从，在政治和家庭领域弘扬儒学的基本价值也是必然的“政治正确”。因此，激烈否弃儒学的士人，即使是在六朝也属凤毛麟角。[48]大部分士人对于作为主流思想的儒学，至少会保持表面上的尊重。当然，也正因为此时的儒学不像此前此后那么有统治力，故而士人在尊重儒学的同时，也不妨偷天换日、夺胎换骨，让孔圣人道家化、玄学化。但不管怎么样，至少他们用的名词和概念，还是儒学的，所以作为主流和底色的儒学，在新思潮面前，也不宜被忽视乃至无视。

第三，正因为上述情况，我们在观察六朝士人时，特别需要留意他们“多元思想”之背景丹阳道教。[49]“多元思想”不仅指的是当时并存各种思想、信仰，更重要的是在一个人身上可以汇聚不一样的思想，阮孝绪之为人与立论便是如此。而且，六朝时期特别显著的“多元思想”并没有随着王朝的结束而终结，其流风余韵，在李白这样的文人身上仍很明显。[50]这或许是我们回望中古文士时需要特别留意的。

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[1] 〔唐〕姚思廉：《梁书》，中华书局1973年版，第740741页丹阳道教。

[2] 〔唐〕李延寿：《南史》，中华书局1975年版，第18941895页丹阳道教。“终于天监末”之后的文字是《梁书》所无的。

[3] 周一良：《魏晋南北朝史札记》，中华书局2007年版，第5960页丹阳道教。

[4] 阮孝绪行文用“丘旦”而非“周孔”与“老庄”为对，恐怕不是率意为之，也不是为了音声和谐，而是包含了对儒家圣贤的价值判断丹阳道教。周公和孔子地位之高下，在儒学发展史上是一大问题，阮氏此《论》当蕴藏了他的态度。因此问题与本文主旨无太大关系，此处不再展开。

[5] 《诗品》之《序》，或在上、中、下三品“每品之首，各冠以序”，或合此三篇为一篇置于全书开头，后一种作法乃何文焕编《历代诗话》之改动，并无版本依据丹阳道教。关于《诗品·序》之面貌、位置、结构与渊源，参看曹旭：《诗品研究》，上海古籍出版社1998年版，第8194页；以及张伯伟：《钟嵘诗品研究》，南京大学出版社1999年版，第2732页。此外，关于《诗品》最初的名字，曹旭认为是《诗评》，张伯伟则以为是《诗品》，曹讲引据文献版本较充足，当从之。但鉴于今人已习惯《诗品》之称呼，故本文行文全用《诗品》之名。参看前揭《诗品研究》，第7281页，及《钟嵘诗品研究》，第2022页。

[6] “体贰”，亦作“体二”，本文除引文外皆作“体二”丹阳道教。参看曹旭：《诗品集注》，上海古籍出版社1994年版，第329页。

[7] 如曹旭释“体贰之才”，引郭绍虞书翰曰：“案，《文选》李康《运命论》云：‘虽仲尼至圣，颜冉大贤，揖让于规矩之内，誾誾于洙泗之上，不能遏其端丹阳道教。孟轲、孙卿体二希圣，从容正道，不能维其末。’五臣注曰：‘铣曰：孟、孙二子体法颜冉，故云体二。’则钟氏所谓体贰，当即本此。意谓体法曹、刘也。”见前揭《诗品集注》，第330页。

[8] 如王叔岷笺证“体贰之才”云：“车柱环云：‘贰，谓副也，亚也丹阳道教。与上文圣字对言。《论衡·超奇篇》「所谓卓尔蹈孔子之迹，鸿茂参贰圣之才者也。」「体贰之才，」犹「参贰圣之才」也。’案赵岐《孟子题辞》：‘命世亚圣之大才者也。’‘贰圣’即‘亚圣’也。”这种解释基本上忽略了“体”字，主要是从上下文感受“体贰之才”的指向。见王叔岷：《钟嵘诗品笺证稿》，中华书局2007年版，第106页。

[9] “体二”与“得二”同义，从“非得一之士，阙彼明智；体二之徒，独怀鉴识”一句也能看出，此句骈对，“体”与“得”相对，可互释丹阳道教。

[10] 此处仅引用杨氏疏解文字，《文选》李善注（以及李善注引用的韩康伯等的解释）则不引，参看杨明：《钟嵘〈诗品〉注释商榷》，《许昌师专学报》，2000年第6期，第36页丹阳道教。下面的引文亦在此页。

[11] 谢灵运、阮孝绪用“体二”，沈约用“得二”丹阳道教。关于《宋书·隐逸传论》之“藏往得二，邻亚宗极”，日本学者曾多方考索，引《庄子》、佛典以训释，但不若杨之一语中的。参看〔日〕今场正美著，李寅生译：《隐逸与文学：以陶渊明、沈约为中心》，湘潭大学出版社2013年版，第180184页。

[12] “不足”与“有余”，自然典出《老子》七十七章：“天之道，损有余而补不足；人道则不然，损不足，奉有余丹阳道教。”见朱谦之：《老子校释》，中华书局1984年版，第299页。“有余”与“不足”意蕴丰富，此处不作语译。“显得”一词乃我增加，非如此，此句意脉不畅，难以贯通。此一解释是否合宜，还是阮孝绪于此别有深意，尚待方家指教。

[13] 此句中“创”字何解，尚不能明，此处姑且用“始造”意丹阳道教。《汉书》卷一百《叙传》：“叔孙奉常，与时抑扬，税介免胄，礼义是创。”颜师古注曰：“创，始造之也。”见〔汉〕班固：《汉书》，中华书局1962年版，第4250页。（此词义由香港商务出品之《汉语大词典》软件检索而得。）

[14] “夫至道之本，贵在无为；……本既无为，为非道之至丹阳道教。”

[15] 王弼之学“以无为本”，但并不避谈人生，汤用彤先生论“其形上治学在以无为本”后同时强调“其人生之学以反本为鹄”丹阳道教。而与王弼之学类似的佛家“本无宗”，“义当相似，而不免失之太偏”，原因在于“本无宗未免过于着眼在实相之崇高，而本末遂形对立”。参看汤用彤：《魏晋玄学流别略论》、《王弼大衍义略释》，俱收入《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版，第4547页、第61页。

[16] 阮云：“然不垂其迹，则世无以平；不究其本，则道实交丧丹阳道教。”汤用彤先生云：“王弼以为天地万物皆以无为本，本者宗极（魏晋人用宗极二字常相当于宋儒之本体），即其大衍义中所谓之太极（一作大极）。”又云：“贞一之宗极又名道。”是故王弼所言之“本”即是“道”。参看前揭《魏晋玄学论稿》，第61页。

[17] 王弼语见《三国志》卷二十八《魏书·钟会传》裴注引何劭为王弼所作《传》：“时裴徽为吏部郞，弼未弱冠，往造焉丹阳道教。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不讲也。老子是有者也，故恒言无所不足。’”见〔晋〕陈寿撰，〔宋〕裴松之注：《三国志》，中华书局1959年版，第795页。

[18] 汤用彤先生云：“王弼会合儒道最著之处为圣人观念丹阳道教。”又云：“王弼学贵虚无，然其所推尊之理想人格为孔子，而非老子。周彦伦曾言：‘王何旧讲皆云老不及圣’（《弘明集》周颙《重答张长史书》）。此盖汉代以来相承之定论。辅嗣、平叔未能有异言。”讲详氏著《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》，收入前揭《魏晋玄学论稿》，引文在第87页。

[19] 除以上引文外，汤用彤先生还指出：“《魏志》云，王弼好论儒道，实即因其以二家性道之学同主玄虚，故可并为一谈丹阳道教。”见前揭《魏晋玄学论稿》，第83页。

[20] 汤用彤先生述新旧《易》学之争论以及王弼大衍义之“新”最精审，对于王弼的《周易》注及其对《论语》的发挥，也多有发明，参看氏著《王弼大衍义略释》及《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》，前揭《魏晋玄学论稿》，第5665页、第7693页丹阳道教。

[21] 见唐长孺：《魏晋玄学之形成及其发展》，《魏晋南北朝史论丛》，中华书局2011年版，第314页丹阳道教。汤用彤先生以四事讲王弼之“圣人观念”，分别是：“（一）、主儒家之圣人，（二）圣人神明知几，（三），圣人治世，（四）用行舍藏。”所论较唐长孺先生为详，结论则相合。见前揭《魏晋玄学论稿》，第8793页。

[22] 见《魏晋玄学论稿》，第47页丹阳道教。

[23] 见《魏晋玄学论稿》，第76页、第93页丹阳道教。不过汤先生立论极为深微，言王弼之宗老，时刻不忘提示读者王亦重儒，只是其重儒偏于行动而非理论。故以上引文之全貌为：“其生平为学，实则亦极重儒教。”“然则其形上学，虽属道家，而其于立身行事，实仍赏儒家之风骨也。”

[24] 见前揭《魏晋南北朝史论丛》，第325页丹阳道教。

[25] 唐先生虽然对阮《论》和郭象之关系下了断语，但在讨论郭象的部分并未具体论述郭如何看待孔老品第，见《魏晋南北朝史论丛》，第321323页丹阳道教。汤一介先生评述郭象之“圣人”观念颇详，参看汤一介：《郭象与魏晋玄学（增订本）》，北京大学出版社2000年版，第171174页。引文在第172173页。

[26] 陈寅恪先生将魏末西晋时代定为“清谈之前期”，东晋一朝则为“清谈后期”丹阳道教。讲详《陶渊明思想与清谈之关系》、《书世讲新语文学类钟会撰四本论始毕条后》，俱收入陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2015年版，引文在第47页、第201页。唐长孺先生秉承此一思路，对于玄学、清谈与魏晋政治之关系有进一步的申述，见其《清谈与清议》、《魏晋才性论的政治意义》、《魏晋玄学之形成及其发展》，俱收入前揭《魏晋南北朝史论丛》。

[27] 余英时先生从社会文化方面着眼，引用钱穆先生论述，对陈寅恪先生的分期有所补正，将清谈分为三个阶段，陈寅恪先生的后期只是中期，阮孝绪所处的南朝才是后期丹阳道教。他认为：“东晋仍然有自然与名教之争，不过不在政治领域，而在社会秩序，特别是家族伦理方面。”但到了南朝，“清谈确是越来越变成‘口中或纸上之玄言’了”。不过，口中或纸上的清谈，对于许多南朝士人来讲却是必要的知识，因为“当时门第中人以清谈的胜负定子弟优劣”，而南朝清谈的主要文本资源，就是“《易》、《老》、《庄》三玄和有关的‘论注百氏’”了。参看余英时《王僧虔〈诫子书〉与南朝清谈考辨》，原载《中国文哲研究集刊》第三期，此据傅杰编：《二十世纪中国文史考据文录》，云南人民出版社2001年版，第15921602页，引文在第1601页。

[28] 据《梁书》及《南史》，阮孝绪之父阮彦之乃宋太尉从事中郎，“以清干流誉丹阳道教。”（此一记述《梁书》无，见前揭《南史》，第1893页。）阮孝绪七岁“出后（《南史》作‘继’）从伯胤之”，周胤之母卒后留下“财百余万应归孝绪”，孝绪则不纳。此外，阮孝绪之外兄王晏“显贵”，其姊则是“鄱阳忠烈王妃”，由此可见阮孝绪门第不低。至于阮之“贫”，更多是他有意如此，何况“家贫无以爨”的时候，他还是有“僮妾”的。见前揭《梁书》，第739741页；《南史》，第18931895页。

[29] 阮孝绪著述颇为丰厚，《梁书》云：“所著《七录》等书二百五十卷，行于世丹阳道教。”（第742页）《南史》云：“所著《七录》、《削繁》等一百八十卷，并行于世。”（第18951896页）《隋书·经籍志》著录了阮孝绪四种著述：《文字集略》六卷（在“经部·小学类”）、《正史削繁》九十四卷（在“史部·杂史类”）、《高隐传》十卷（在“史部·杂传类”）、《七录》十二卷（在“史部·簿录类”）。遗憾的是，我们今天能够看到的阮氏完整文字只有《广弘明集》保存的《七录序》和《梁书》保存的这篇《论》（严可均将此二文收入《全梁文》卷六十六）。就《隋志》著录阮氏著述来看，阮孝绪读书广博殆无疑义，其著述则侧重征实之小学、文献学与史学。虽云“言有易言无难”，但以阮之著述情况推想他不以玄理名家，想来是虽不中亦不远的。参看兴膳宏、川合康三：《隋书经籍志详考》，汲古书院1995年版，第223页、第303页、第381页、第459页。

[30] 《梁书》和《南史》都记载了他不纳钱财的故事和躲避“贵显”之外兄王晏的故事丹阳道教。

[31] “支持意识”（subsidiary awareness）乃博兰霓（Michael Polanyi）知识论的重要概念，指的是对于个体而言“无法表面明讲，在与具体事例时常接触以后经由潜移默化而得到”的影响，与之相对的则是“明显自知的‘集中意识’（focal awareness）”丹阳道教。林毓生先生在中文世界大力推广博兰霓的知识论，此处采用他的界讲，参看林毓生《一个培育博士的独特机构：“芝加哥大学社会思想委员会”》，《中国传统的创造性转化》，生活·读书·新知三联书店1988年版，第301页。林毓生于此文集中援引、论述“支援意识”处极多，据该书《索引》共18次（第394页），皆可参看。

[32] 这是现代学者讨论玄学发展的一般看法，陈寅恪、汤用彤、唐长孺、周一良、汤一介、余英时诸先生俱有大量论述，本文正文与注解已略有征引丹阳道教。在述论从“贵无”到“崇有”的玄学史演进时，学者们多集中辨析“自然”和“名教”之关系，因此本文比较少讨论这一对概念。

[33] 阮孝绪行文是否一贯迂曲？因书阙有间，我们已无法全面准确地把握阮氏文风，就他流传至今的《七录序》来讲，阮孝绪行文也能直捷畅达丹阳道教。但是《七录序》与此《论》文体不一样，前者乃是目录之序，以叙述陈讲为主体，故无法据此判定阮氏论讲之风格。

[34] 今人分段标点，正是以“幼至孝”另起一段丹阳道教。见前揭《梁书》，第739页。

[35] 见前揭《南史》，第1895页丹阳道教。

[36] 这种神秘色彩是否和道教或佛教有关？阮孝绪收藏谶纬、自筮寿数，如此行为都带有浓重的道教色彩丹阳道教。此外，《梁书》和《南史》都记载了他“供养石像”的神异故事，唯不知此石像为何。

[37] 讲详余英时：《名教思想与魏晋士风的演变》，《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，引文在第369页、第380页、第387页丹阳道教。唐长孺先生也指出，东晋以后，“名教与自然的关系已有较一致的结论，所以在学术上的表现便是礼玄双修。”见前揭《魏晋南北朝史论丛》，第325页。

[38] 《梁书》卷五《元帝纪》、《南史》卷八《元帝纪》皆记载梁元帝萧绎著《忠臣传》三十卷，《隋书》卷三十三《经籍志》亦著录《忠臣传》三十卷于“史部·杂传类”丹阳道教。

[39] 《世讲新语·伤势》载此为王戎遭逢丧子之痛后对山简讲，刘孝标注云：“一讲是王夷甫丧子，山简吊之丹阳道教。”《晋书》即将此事归王衍，载于《王衍传》。据程炎震、余嘉锡先生考订，当事人应是王衍。参看余嘉锡：《世讲新语笺疏》，中华书局2007年版，第751页。

[40] 《文心雕龙》开头五篇论“文之枢纽”，第一篇乃《原道》，其后就是《征圣》和《宗经》丹阳道教。

[41] 这是王运熙先生的判断，参看王运熙：《〈文心雕龙〉是怎样一部书》、《〈文心雕龙〉的宗旨、结构和基本思想》，收入《王运熙文集》第三册《文心雕龙探索》，上海古籍出版社2012年版，引文在第3页、第89页丹阳道教。

[42] 《文心雕龙》虽然泛论各体文章，但重心尤在以诗赋为代表的美文，尤其是在其书第三部分“写作方法统论”（此亦王运熙先生之划分，见前揭《文心雕龙探索》，第16页），刘勰谈论一般意义上的写作方法，多从他之前和当时的诗赋创作抽绎提升丹阳道教。参看陈特、陈引驰：《不平衡的文体与备众体的文论》，《古代文学理论研究》第四十七辑。

[43] 詹锳：《文心雕龙义证》，上海古籍出版社1989年版，第1909页丹阳道教。

[44] 《文心雕龙义证》，第1909页丹阳道教。对于文章重要性的强调，《文心雕龙》在在皆是，此不赘述。

[45] 刘勰的这一选择，还与他的作者观念、圣人观念以及才性观念有关，我另有论文专门讨论此一问题，此处不再展开丹阳道教。

[46] 王汎森先生论思想史，尤其强调思想思潮像“风”一样影响人，且历史绝非单线，思想有多层次，在不一样层面上渗透人丹阳道教。参看王汎森：《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》第四讲《“风”——一种被忽略的史学观念》，生活·读书·新知三联书店2014年版；及王汎森：《思想是生活的一种方式》，联经出版事业公司2017年版，第811页。

[47] 如《梁书》和《南史》叙述阮孝绪少年时期的学习，在书的方面都只提到了五经：“年十三，徧通五经丹阳道教。”见前揭《梁书》，第739页；《南史》，第1893页。我曾简单统计《世讲新语》中涉及儒道释经典的文字，并由此推考当时士人的思想构成，儒家无疑也是《世讲新语》中诸多风流名士的思想“底色”，参看拙撰《从〈世讲新语〉涉及儒道释相关条目管窥魏晋士人思想风貌》（未刊稿）。

[48] 当代中国的哲学史、思想史研究中，有以马列为宗，以“唯物”与“唯心”斗争为框架的哲学（思想）史家，他们对于非难儒学的古代哲学家（思想家）“情有独钟”丹阳道教。但在魏晋南北朝时期，如果我们承认葛洪这样的道士也是调和儒道（只是“道本儒末”）的，那么真正可以大书特书的，似乎只有那位因为《抱朴子》而为今人所知的宣扬“无君”的鲍敬言了，要寻找当时的反儒之人，何其难哉！参看杨荣国主编：《简明中国哲学史》，人民出版社1973年版，第113115页；以及任继愈主编：《中国哲学史（二）》，人民出版社2003年版，第217224页。

[49] 陈引驰在研探中古文学和佛道时，特别强调“多元思想”与“多元宗教”，如他对《文心雕龙》之《论讲》篇的讨论，就剥出刘勰讨论“论”时面对儒家和佛教的交错资源，又如他讨论六朝隋唐一个故事的演变（从“烈士池”到《杜子春》），也重在分疏其间的佛道纠葛，相关讨论多收入陈引驰：《文学传统与中古道家佛教》，复旦大学出版社2015年版丹阳道教。

[50] 作为唐代最伟大的诗人之一，李白对于道教情有独钟，却又和佛家有所交涉，其诗文中也不难觅到儒家的踪迹丹阳道教。周勋初先生就用“多元文化的结晶”来为李白定位（其“多元文化”还指涉西域，较我所谓“多元思想”为宽泛）。参看周勋初：《李白评传》，南京南京大学出版社2005年版，第163278页、第464467页。关于李白和道教，还可参看李长之：《道教徒的诗人李白及其痛苦》，生活·读书·新知三联书店2013年版；关于李白与佛道之交涉，还可参看陈引驰：《隋唐佛学与中国文学》，百花洲文艺出版社2002年版，第5182页。

全 文 完

部分图片来自网络

原文发表于《上海文化》2020年第10期

作者介绍

陈特

先后在复旦大学、香港中文大学获得学士、硕士、博士学位，现为复旦大学中文系讲师，主要研究方向为：汉魏六朝文学、佛教与中国文学丹阳道教。

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